Wie man Textzeugen vergleicht – ein plastisches Beispiel

Wann immer uns unabhängige Parallelen eines biblischen Textes vorliegen, erschließt ein genauester Vergleich faszinierende Erkenntnishorizonte.

Grundsätzlich sehr problematisch ist allerdings jeder Versuch, das überlieferungsgeschichtliche Verhältnis zweier Parallelen zueinander zu bestimmen. Dieser Ansatz macht beinahe nie einen wesentlichen Anteil des echten Erkenntnisgewinns aus.

Nach der gemeinsamen Ursprungsquelle zweier divergierender „heutiger“ Zeugen eines Überlieferungskomplexes können immer noch verloren gegangene oder als solche nicht erkennbare Zwischenzeugen stehen – einer oder zwei. Dabei kann der jüngere der beiden uns erhaltenen Zeugen den älteren Zwischenzeugen gehabt haben und umgekehrt. Die Komplexität, wenigstens die potenzielle, nicht auszuschließende, ist immens. Das Altersverhältnis zweier zu vergleichender Stellen zu bestimmen, geschweige denn irgendein Abhängigkeitsverhältnis daraus zu folgern, halte ich daher für grundsätzlich zu gewagt, als dass man sich allzu sehr mit derartigen Erwägungen aufhalten sollte. Sie führen zu nicht sehr viel, jedenfalls zu nichts, worauf man wirklich bauen könnte.

Wichtiger ist es, die beiden jeweiligen Texte so zu betrachten, wie sie uns vorliegen, ihre Gemeinsamkeiten und ihre Unterschiede genau festzustellen – erst die Verbindung herstellende Imagination, danach die separierende, sezierende Vernunft anzuwenden, wie Edmund Burke sagen würde -, und auf diese Weise zwei unterschiedliche, aber gleichermaßen ursprüngliche theologische Programme einander gegenüber zu stellen, zu denen frühe Christen durch dieselbe Komplex-Vorlage im Laufe der Zeit angeregt wurden oder zu deren Untermauerung sie den Komplex argumentativ für heranziehbar ansahen.

Ein besonders eindrückliches Beispiel hierfür, wie ich finde, liefert – zunächst in der uns vertrauten Version – Mk 1,40-44: „Ein Aussätziger kam zu Jesus und bat ihn um Hilfe; er fiel vor ihm auf die Knie und sagte: Wenn du willst, kannst du machen, dass ich rein werde. Jesus hatte Mitleid mit ihm; er streckte die Hand aus, berührte ihn und sagte: Ich will es – werde rein! Im gleichen Augenblick verschwand der Aussatz und der Mann war rein. Jesus schickte ihn weg und schärfte ihm ein: Nimm dich in Acht! Erzähl niemandem etwas davon, sondern geh, zeig dich dem Priester und bring das Reinigungsopfer dar, das Mose angeordnet hat. Das soll für sie ein Beweis sein.“

Die bemerkenswerte Parallele hierzu macht einen Großteil des fragmentarischen Papyrus Egerton 2 aus, das zu einem uns ansonsten unbekannten Evangelium gehört:

(35) „kai (i)dou lépron prosélth…“ – „Und siehe, ein Leprakranker kam…“

(36) „légei didáskale Je(sou) le…“ – „…er sagte: Meister Jesus, …“

(37) „…hodéuon kai synésthio“ – „…zusammen des Wegs gegangen und zusammen gegessen..“

(38) „en to pandochéio el…“ – „…in dem Rasthaus…“

(39) „kai autós egô hean (o)un“ – „…auch ich selbst. Wenn also…“

(40) „katharízomai ho de (…?)“ – „…ich werde rein. Er aber…“

(41) “ (…?) (k)atharístheti“ – „…du sollst rein werden…“

(42) „…este ap autou he“ – „…von ihm ab/weg die…“

Hier schließt, wie man entdeckt hat, der Papyrus Köln 225 an, der noch schwerer entzifferbar ist, kleiner und noch fragmentarischer. Deutlich enthält er jedoch die Verbform „epideixon“ in seiner zweiten Zeile, was deutlich macht, dass Jesus hier unmittelbar die Aufforderung ausspricht: „Zeig dich den Priestern“.

Aus strukturellen Gründen wissen wir, dass unserer rekonstruierten Fassung keine Handlungselemente fehlen – es haben keine weiteren im Textbild Platz.

Damit aber liegen einige entscheidende Unterschiede zwischen der Markus-Fassung und der Egerton-Fassung derselben Geschichte bereits klar zutage:

Egerton betont und erklärt die Herkunft der Krankheit aus der Sünde. Für uns klingt der Bericht selbstverständlich wie der Hergang einer Infektion. Aber das Altertum kannte dieses biologische Konzept nicht. Dass der Mann sich bei einer Weg- und Tischgemeinschaft mit Leprösen im Rasthaus angesteckt hat, deutet er selbst als göttliche Strafe für seine Missachtung des mosaischen Gesetzes, das solchen Umgang verbietet. Unser heutiger Gedanke, dass zuerst die Erfahrung der Ansteckung da war und dann das Gesetz darauf reagierte, wäre für ihn befremdlich.

Die in Markus‘ Version dokumentierte Theologie rückt den Sünde-Gedanken interessanterweise in den Hintergrund, macht ihn undeutlicher, indem Markus die „pathogenetische“ Erklärung des Leprafalls weglässt.

Nehmen wir einmal an, bei dieser „Weglassung“ handle es sich tatsächlich um eine auktoriale Entscheidung des Markus – oder seiner „Zwischenquelle“ -, zumal die Markus-Version ansonsten gegenüber der Egerton-Version eher „gewachsen“ zu sein scheint. Was bezweckt die markinische Theologie dann damit?

Einen Hinweis gibt möglicherweise der darauf folgende erste Aspekt des Wachstums der Szene bei Markus gegenüber Egerton: Jesus berührt den Leprakranken. Das war ein größtmöglicher Verstoß gegen das jüdische Gesetz. Angesichts dessen hätte sich der „Vorspann“, in dem der Kranke seine „Story“ vom Wirtshaus erzählt, nur noch lahm ausgenommen.

In der Egerton-Fassung „beschränkt“ Jesu Kompetenz sich darauf, die Sünde zu vergeben. Das war freilich Sakrileg genug, denn solche Lossprechung war üblicherweise den Priestern des Jerusalemer Tempels vorbehalten. Solche Amtsanmaßung konnte nur durch den Beweis legitimiert werden, dass Jesus tatsächlich die Macht zu Wunderheilungen besaß. Das ist der tiefere Zusammenhang, in dem das „Reinheit-Bewirken“ und das „Reinheit-Erklären“ stehen, die Markus noch deutlicher als Egerton zueinander in Beziehung setzt. Bei Markus geht Jesu Provokation der religiösen Autoritäten noch einen Schritt weiter: Er heilt den Aussätzigen gerade mittels der im jüdischen Gesetz ausdrücklich verbotenen Gebärde der Berührung.

Es wird also durch den Egerton-Vergleich deutlicher, dass wir es bei Markus mit einer ganz besonders radikalen und provokativen Variante frühchristlicher Theologie zu tun haben.

Die zweite Ergänzung, die Markus der Szene im Vergleich mit dem Egerton-Evangelium hinzufügt, ist die erste Belegstelle dessen, was in der Theologie lange als das spezifisch markinische „Messias-Geheimnis“ diskutiert wurde. Die Hypothese des „Messias-Geheimnisses“ gilt fachlich als obsolet, obwohl bislang noch immer keine befriedigende Erklärung dafür vorliegt, weshalb Jesus dem Geheilten verbietet, über seine Heilung zu sprechen – ebenso wenig wie dafür, dass er an anderen Stellen bei Markus – etwa 4,11 oder 8,30 – seinen Jüngern untersagt, ihn als den Messias zu präsentieren.

Dabei liefert Mk 1,41, gerade im Vergleich mit seiner Egerton-Parallele, in der die Berührung fehlt, möglicherweise eine Erhellung des Problems.

„Erzähl niemandem etwas davon“ bezieht sich vermutlich gar nicht – wie häufig fehlinterpretiert wurde und wird – auf die Heilung, die ja schwerlich unbemerkt bleiben kann, sondern auf die Lossprechung von der Sünde.

Das Markusevangelium hat ein geschärftes Bewusstsein für die Situation des Radikalen. Dass Jesus hier als erfolgreicher Wunderheiler gezeichnet wird, war in jeder Hinsicht nur zu begrüßen. Aber dass er Sünden vergab – was die Egerton-Version als den eigentlichen Kern der Sache aufweist – war ein unerhörtes Sakrileg, das Jesu Karriere ein allzu schnelles Ende hätte bereiten können.

„Ihnen zum Zeugnis“, εἰς μαρτύριον αὐτοῖς (eis martyrion autois, Mk 1,44) bezieht sich dementsprechend auch nicht, wie die Einheitsübersetzung erklärend ergänzt, auf „meine (Jesu) Gesetzestreue“, sondern auf die Gesetzestreue des Geheilten.

Nun wird klarer, weshalb Jesus sich „in keiner Stadt mehr zeigen konnte“ (Mk 1,45), nachdem der Ex-Leprakranke „die ganze Geschichte“ überall herumerzählt hatte. Auch dessen Dreistigkeit, scheinbar einfach Jesu Anweisung so gänzlich zu missachten, reduziert sich mit dieser Interpretation: Er hätte lediglich nicht erwähnen sollen, dass Jesus ihm seine Sünde vergeben hatte.

Nicht die Scharen der Heilungssuchenden wären von da an das eigentliche Problem für Jesus in den Städten gewesen, sondern einerseits allzu revolutionäre Sympathisanten und andererseits der Arm der staatlichen Gewalt, der diesen auf der Spur war. Genau das ist auch der Grund, weshalb die Markus-Version sich mit der Thematisierung des eigentlichen Sünde-Motivs halb bedeckt hält.

John Dominic Crossan hat sehr anschaulich geschildert, wie das koloniale Ausbeutungssystem der Römer eine Armut bis hin zu massenhafter Unterernährung der ländlichen Bevölkerung verursachte, die dann ihrerseits zur Häufigkeit von Erkrankungen beitrug, mit denen Jesus sich befasste; wie aber die opportunistisch mit den Römern sympathisierenden jüdischen Funktionsträger diese Krankheiten, damit sie nur ja nicht politisch konnotiert würden, theologisch als Strafe für Sünden darstellten, welche wiederum nur im zentralen Jerusalemer Tempel vergeben werden konnten – der allerdings noch weitere Gebühren für seine erlösenden Dienstleistungen verlangte. (Crossan, 1991, Kap. 13, „Krankheit und Sünde“)

Diese perfide „Un-Heilsordnung“ wurde von Jesus attackiert. Aber so klug, dass er bei dieser Konfrontation nicht sofort lebensgefährlich den Kürzeren zog. „Den Sack schlägt man, den Esel meint man“: Jesus schlug die Krankheit und meinte die Sünde – nämlich jene Sünde, die in Wahrheit – wie seine heilende Gebärde in kunstvoller „beredter Indirektheit“ ausdrückte – gar nicht die Sünde des vermeintlichen „Sünders“, also des Kranken war, sondern vielmehr die Sünde derer, die die Sünder nicht lossprachen, um sie gesunden zu lassen. Folgt man Crossan, so wäre das, demgegenüber dem Volk die Lossprechung durch seine korrupten Führer gebührt hätte, letztlich der erdrückende imperialistische Anspruch des römischen Fiskus gewesen.

Wenn wir abschließend den Schritt vom ersten zum zweiten Kapitel des Markus unternehmen, so finden wir dort, wenige Verse nach der hier behandelten Stelle, unsere Schlussfolgerungen auf das Schönste und Klarste bestätigt:

„Er (Jesus) sagte zu dem Gelähmten: Mein Sohn, deine Sünden sind dir vergeben! Einige Schriftgelehrte aber, die dort saßen, dachten im Stillen: Wie kann dieser Mensch so reden? Er lästert Gott. Wer kann Sünden vergeben außer dem einen Gott? Jesus erkannte sofort, was sie dachten, und sagte zu ihnen: Was für Gedanken habt ihr im Herzen? Ist es leichter, zu dem Gelähmten zu sagen: Deine Sünden sind dir vergeben!, oder zu sagen: Steh auf, nimm deine Tragbahre und geh umher? Ihr sollt aber erkennen, dass der Menschensohn die Vollmacht hat, hier auf der Erde Sünden zu vergeben. Und er sagte zu dem Gelähmten: Ich sage dir: Steh auf, nimm deine Tragbahre, und geh nach Hause! Der Mann stand sofort auf, nahm seine Tragbahre und ging vor aller Augen weg. Da gerieten alle außer sich; sie priesen Gott und sagten: So etwas haben wir noch nie gesehen.“ (Mk 2,5-12)

Diese Geschichte ist offenkundig weniger ursprünglich als die ihr vorangehende. Das zeigt sich schon an ihrem phantastischen Detail, dass die vier Träger des Gelähmten das Dach des Hauses abdecken, um ihn zu Jesus hinunter zu lassen, sowie an Jesu „Gedankenlesen“ und an der „Menschensohn“-Formel. Vor allem aber wird nun, aus einer impliziten Perspektive „post crucem“, der volle ideologische Hintergrund der Wunderheilungen Jesu schonungslos und „glorios“ offen ausgesprochen und „inszeniert“.

Es zeigt sich, dass Markus ein genuin jüdisches Evangelium ist, dessen Besonderheit darin besteht, dass es mit hervorstechender Radikalität einen theologischen Sonderweg innerhalb seiner von ihm selbst dennoch als ungebrochen wahrgenommenen jüdischen Identität beschreitet.

Die Logik dahinter ist die Logik der Propheten. Denn mit den Prophetenbüchern hatte bereits ein Textkorpus Eingang in den unbestrittenen Kanon der hebräischen Bibel gefunden, in dem die absolute religiöse Priorität der am Sinai ein für allemal abgeschlossenen Gesetzgebung durch Mose durchaus in Zweifel gezogen wurde.

Markus war offenbar davon überzeugt, dass man als Anhänger Jesu Jude sein und auf das Gesetz verzichten konnte.

Sein Zeitgenosse Paulus war in denselben Jahren bereits an einen etwas anderen Erkenntnispunkt gelangt, der sich aufs Ganze gesehen als zukunftsweisender herausstellen sollte: Dass man nämlich entweder „Judenchrist“ mit Gesetz oder „Heidenchrist“ ohne Gesetz sein konnte – aber sich zwischen diesen beiden Optionen entscheiden musste.

Kommentare sind geschlossen.