Was trägt das Alte Testament zur christlichen Armutsdebatte bei?

Die Tora verbietet das Zinsnehmen gleich dreimal: „Falls du (einem aus) meinem Volk, dem Elenden bei dir, Geld leihst, dann sei gegen ihn nicht wie ein Gläubiger; ihr sollt ihm keinen Zins auferlegen.“ (Ex 22,24) – „Und wenn dein Bruder (im Sinne jedes Mitglieds des Volksverbands) verarmt und seine Hand neben dir wankend wird, dann sollst du ihn unterstützen wie den (landlosen) Fremden (hebräisch ger) und Beisassen (hebräisch toschab, d.h. ein nichtjüdischer Ortsansässiger), damit er neben dir leben kann. Du sollst nicht Zins von ihm nehmen und sollst dich fürchten vor deinem Gott, damit dein Bruder neben dir lebt. Dein Geld sollst du ihm nicht gegen Zins (hebräisch neshek, wörtlich „Abbiss“) geben, und deine Nahrungsmittel sollst du nicht gegen Aufschlag (hebräisch marbit) geben.“ (Lev 25,36-37) – „Du sollst deinem Bruder keinen Zins (hebräisch neshek) auferlegen, Zins für Geld, Zins für Speise, Zins für irgendeine Sache, die man gegen Zins ausleiht. Dem Fremden (hebräisch nochri, d.h. einem Ausländer, der nur vorübergehend im Land weilt) magst du Zins auferlegen, aber deinem Bruder darfst du nicht Zins auferlegen, damit der Herr, dein Gott, dich segnet in allem Geschäft deiner Hand in dem Land, in das du kommst, um es in Besitz zu nehmen.“ (Dtn 23,20- 21) Ein Teil der Forschung vermutet, dass der „nochri“ genannte „Fremde“ ein reisender Kaufmann ist und es sich daher im letzten Absatz um eine Einschränkung des Verbots handelt, die sich nur auf einen ganz bestimmten Geschäftszusammenhang bezieht; denn niedergelassene Fremde dürften im kleinen Juda zur Zeit der Abfassung dieses Textes ohnehin so gut wie überhaupt nicht gelebt haben.

“Alle sieben Jahre sollst du einen Erlass eintreten lassen, mit dem es folgendermaßen gehalten werden soll: Jeder Gläubiger soll das Handdarlehen, das er seinem Nächsten gewährt hat, erlassen; er soll seinen Nächsten und besonders seinen Volksgenossen nicht drängen… (…) Wenn sich bei dir ein Armer befindet, irgendeiner von deinen Volksgenossen (…), sollst du nicht hartherzig sein und deine Hand nicht verschließen (…), sondern sollst deine Hand für ihn weit auftun und ihm bereitwillig leihen nach Maßgabe seines Bedürfnisses, soviel er nötig hat. Hüte dich, in deinem Herzen den nichtswürdigen Gedanken aufkommen zu lassen: Das siebte Jahr, das Erlassjahr, steht nahe bevor! Sieh deinen armen Volksgenossen dann nicht mit unfreundlichem Blick an, enthalte ihm deine Gabe nicht vor, damit nicht Sünde auf dir lastet, wenn er den Herrn gegen dich anruft! Nein, du sollst ihm bereitwillig geben…” (Dtn 15,1-11)

Die jüdische Rechtsprechung fand allerdings bald einen argumentativen Weg, dieses heikle Gebot praktisch zu entschärfen.

Diese beiden Regelungen zeigen eindeutig erfahrungsgenährte kritische Vorbehalte des ältesten Judentums gegen die problematische, eine immer klaffendere „Schere“ zwischen Reich und Arm aufreißende gesellschaftliche Dynamik des Geldes, sobald dieses sich „kapitalisiert“, d.h. selbst zur Termingeschäfts-Ware wird und konkret durch das Zinsprinzip „lernt“, sich „selbständig“, d.h. unabhängig von realen Güterwerten zu vermehren.

Eine für unsere Begriffe „anti-ökonomische“ Ideologie, die den Besitz eines Landguts als das Nonplusultra des Wirtschaftslebens rühmte, war in der Antike gang und gäbe, insbesondere bei den adeligen Eliten, und insbesondere bei den Römern. Man lese „De agricultura“ von Cato oder „De officiis“ von Cicero. Handeltreiben wurde von ihnen scheel angeschaut. Dennoch hatten die Römer natürlich nicht das Geringste für Armut übrig. Verglichen damit waren ihre jüdischen Zeitgenossen noch relativ „progressiv“, indem deren Gesetz sich darauf beschränkte, der Ökonomie den Teufelshuf des Zinswesens auszureißen. Das war für sie gesellschaftspolitische Vernunft, mit Armutsliebe hatte es nichts zu tun. Letztere war im Altertum freilich ebenfalls omnipräsent, und zwar in der langlebigen und impressiven Bewegung jener Personen, die man in der gesamten hellenistischen Welt unter dem Begriff „kynische Philosophen“ zusammenfasste – so unterschiedlich sie im einzelnen waren.

Von seiner Rekonstruktion der Originalversion von Jesu „Schatz-im-Himmel“-Ausspruch in der Logienquelle Q sagt ein Experte, zu diesem Logion ließen sich gewisse erkennbare Parallelen in der Jesus zeitgenössischen jüdischen Literatur finden – wo vor allem das ewige Verdienst der Mildtätigkeit hervorgehoben wird -; Jesu radikale Verachtung für das Ansammeln irdischer Schätze sei aber im Vergleich mit diesen ihm ansonsten verwandten Stimmen „etwas seltsam“ (John Kloppenborg, 1987, S. 221).

Ein Lob der Armut ist nicht die Konsequenz, die Hiob aus seinem Schicksal zieht; und auch die Armut mancher Propheten ist nie „Selbstzweck“, sondern immer symbolische Aktion: Repräsentation der desolaten geistlichen Situation Israels – wie beispielsweise schon im Fall des ältesten aller biblischen Schriftpropheten, Amos, der berichtet, dass Gott zu ihm spricht: „Deine Frau wird in der Stadt als Dirne leben, deine Söhne und Töchter fallen unter dem Schwert, dein Ackerland wird mit der Messschnur verteilt, du selbst aber stirbst in einem unreinen Land und Israel muss sein Land verlassen und in die Verbannung ziehen.“ (Am 7,17) Einen „eigenständigen“ Sinn, „an und für sich“, hat die Armut hier nicht.

Allein der späte hellenistische Autor, den wir Kohelet nennen, erkennt klar: „Welchen Vorteil hat der Mensch von all seinem Besitz, für den er sich anstrengt unter der Sonne?“ (Koh 1,2) Für ihn ist das alles „Windhauch“. Unter anderem damit hebt er sich so sehr von der sonstigen Theologie der hebräischen Bibel hat, dass schon so mancher sich gewundert hat, wie seine Schrift überhaupt in deren Kanon hineingelangt ist. Für mich gehört sie zu meinen Lieblingsbüchern des Alten Testaments. Mit Kohelet sind wir kulturgeschichtlich schon deutlich auf dem Weg in die Zeit Jesu, die in jeder Hinsicht reif war für einen theologischen Bruch. Unter anderem deshalb, weil der wirtschaftliche Imperialismus Roms seine grausamsten Auswüchse erreicht hatte.

Der wertvollste genuine Beitrag des Alten Testaments zu einer Theologie der Armut ist für meinen persönlichen Geschmack ein rein indirekter, nämlich die folgende Stelle:

„Und Saul zog David seine Rüstung an; er setzte ihm einen bronzenen Helm auf den Kopf und legte ihm seinen Panzer an, und über der Rüstung hängte er ihm sein Schwert um. David versuchte (in der Rüstung) zu gehen, aber er war es nicht gewohnt. Darum sagte er zu Saul: Ich kann in diesen Sachen nicht gehen, ich bin nicht daran gewöhnt. Und er legte sie wieder ab.“ (1Sam 17,38-39)

Ohne Sauls Rüstung gelingt David in seiner Beweglichkeit und Einfachheit seiner alltäglich vertrauten Mittel, was ihm im königlichen Panzer misslungen wäre: den riesenhaften Gegner Goliath zu besiegen. Sauls Rüstung steht nicht zuletzt für Festungsbau, nicht zuletzt im übertragenen Sinne, und schließlich für alle menschliche „Strukturen“-Geschäftigkeit überhaupt: Strukturen der Ordnung, Strukturen der Beherrschung des Lebens. Der Reichtum an selbstgemachten ideellen Bedürfnissen und Erforderlichkeiten, der das Leben absichern soll, tötet es.

Diese Metapher drückt für mich den geistlichen Sinn von Armut auf das vollkommenste aus.

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