Warum ich nicht evangelisch bin

Dieser Beitrag ist nicht polemisch gemeint. Aber es ist schon interessant und auch wichtig, sich klar zu machen, wo die entscheidenden Nuancen im Unterschied zwischen katholischer und evangelischer Glaubensauffassung liegen und sich reflektiert Rechenschaft darüber zu geben, wozu man sich mehr hingezogen fühlt und weshalb.

Die Sache lässt sich übersichtlich in sieben Punkten anordnen. Vier stammen von Martin Luther, vier aus der renommierten „Evangelicalism“-Definiton des zeitgenössischen schottischen Kirchenhistorikers David Bebbington („Bebbington Quadrilateral“); in einem Kriterium koinzidieren beide Schemata.

1. „sola fide“ (Luther): Durch den Glauben allein wird der Protestant gerettet. Das heißt: nicht durch Sakramente. Damit entscheidet der Protestantismus die Debatte über den freien Willen schärfer als der Katholizismus. Denn „aus sich heraus“ glauben zu müssen heißt sich radikal für einen freien Willen zu entscheiden. Da diese grundlegende philosophische Frage aber nun mal nicht intellektuell redlich abschließend zu beantworten ist, ziehe ich die bewusst ambivalente katholische Position in dieser Angelegenheit vor.

2. „sola gratia“ (Luther): Allein durch Gnade, so Luther, werden wir gerecht, d.h. „gerechtfertigt“ vor Gott – nicht durch gute Taten, „gute Werke“. Katholiken nehmen allerdings an, dass Gottes Gnade in Jesus Christus eine unbedingte Verheißung ihrer Rechtfertigung enthält, mit der ihre guten Taten in eine dynamische, zirkuläre „Heils-Interaktion“ treten: Aus Dankbarkeit für die göttliche Gnade äußere ich die Freude über meine begründete Hoffnung auf Rettung in guten Werken und „bestätige“, „ratifiziere“ meine Erlösung dadurch. Diese Sichtweise scheint mir die sinnvollere zu sein verglichen mit einem „geduckten“, unfrohen, sich-kasteienden Gutes-Tun in unvermindert fortbestehender Furcht vor dem Jüngsten Donnerwetter, worin die gute Tat höchst seltsam abgekoppelt wird von der bejahenden Vorstellung ihrer eschatologischen Wirksamkeit. Mit einer Leugnung des unbedingten Primats der Gnade hat die katholische Position dabei überhaupt nichts zu tun (und hatte es noch nie).

3. „solus Christus“ / „soli Deo gloria“ (Luther): Dieser protestantische Grundgedanke scheint mir drei unterschiedliche Stoßrichtungen zu enthalten, die die beiden bei Luther unterschiedenen Stichworte aus meiner Sicht gemeinsam umfassen: Erstens fällt die Notwendigkeit einer liturgischen Heilsmittlerfunktion des Priesters außer Betracht, zweitens werden keine Heiligen verehrt. Die dritte Konsequenz aber ist eine verstärkte Externalisierung Christi, ist ein Zurücktreten und Zurückdrängen des mystischen Gedankens „Christus in mir, Christus in dir„. Ich bin mir gar nicht sicher, ob das eine ursprüngliche Absicht Luthers war, den ich als großen Mystiker empfinde. Aber in diese Richtung ging zweifellos die Entwicklung der reformatorischen Kirchen. Heilige wie Priester haben für jeden „wahren“, „erleuchteteren“ Katholiken ihre Funktion genau und eigentlich einzig darin, dass sie „Christus in mir, Christus in dir“ exemplarisch repräsentieren. Und diese Sichtweise – nicht der Heilige „an sich“, geschweige denn der Priester „an sich“ – genießt meine Zustimmung.

4. „sola scriptura“ (Luther) / „biblicism“ (Bebbington): Die Hervorhebung der Heiligen Schrift als Wahrheitsdokument zielt auf eine entsprechende Depotenzierung einer Wahrheits-Eigenständigkeit der Tradition. Aber die Kirche ist rund ein Dritteljahrtausend älter als das Neue Testament, und auch die fortlaufende neuartige Auslegung der Heiligen Schrift muss das Recht haben, Traditionen zu begründen, anstatt immer wieder nur auf vermeintliche authentische Ursprünge zurückzugreifen, da sie anders sich wandelnden Weltsituationen theologisch nicht realistisch gerecht werden kann. Problematisch ist nicht das Prinzip der Tradition an sich, sondern das Festschreiben-, Fixieren-, Konservieren-Wollen dieser oder jener besonderen Einzeltradition, dieses oder jenes ganz bestimmten, partikulären, zeitbedingten Traditionszustands.

Ich persönliche brauche weder Dogmen noch einen Papst – so wenig, wie der Apostel Paulus sie gebraucht hat. Was ich aber brauche, ist trotzdem das spezifisch katholische Verhältnis zum Prinzip der Tradition. Denn mit Biblizismus ist aus meiner Sicht keine lebendige Kirche zu machen. Die „Verkopftheit“, die der Biblizismus mit seinen umfangreichen Wissenserfordernissen in die Kirche trägt, scheint mir nur einer seiner in der Praxis defektiven Aspekte zu sein. Zwar sehe ich mich selbst in erster Linie als Bibeltheologe; aber ich beanspruche als solcher in meiner Kirche ganz bewusst keine Vorrangstellung gegenüber Repräsentanten anderer geistiger Einflüsse – wie etwa der Liturgik, der Katechetik und Homiletik, des Kirchenrechts, der Konziliengeschichte, der katholischen Soziallehre, der monastischen Spiritualität, der missionarischen Theorie, der Ökumenik usw. usw. -, sondern nur einen angemessenen Platz neben ihnen. „Charismatisches Pfingstlertum“ als dem Biblizismus entgegengesetztes Extrem, das nur noch den Heiligen Geist wehen lässt, wie und wo er will, ist meines Erachtens auch keine bessere Alternative.

5. „crucicentrism“ (Bebbington): Das Kreuz in den Mittelpunkt des christlichen Glaubens zu stellen, bedeutete schon für Luther, die Frage nach der Versöhnung zwischen Gott und Mensch ins Zentrum der Theologie zu rücken. Dabei ist sehr sorgfältig zu beschreiben, was „das Kreuz im Mittelpunkt“ bedeutet. Es spielt im Katholizismus beileibe keine Nebenrolle. Aber es spielt seine Rolle dort als ultimatives Zeichen der Menschwerdung Gottes bis zum Maximum der „Entäußerung“. Der springende Punkt ist, dass das Kreuz für den Katholiken trotz seiner immensen Bedeutung „nur“ ein „Zeichen“ ist. Das Kreuz ist zweifellos das entscheidende Mittel der Erlösung; das Kreuz selbst bezeichnet für einen Katholiken aber nicht den eigentlichen Akt der Erlösung. Der war theologisch im Grunde schon vollbracht, als Jesus geboren wurde, weshalb wir Weihnachten feiern; er verwirklicht, steigert und verdeutlicht sich freilich von seinem Beginn im symbolischen Betlehem bis hin zum Punkt des Kreuzes.

Dass für den „klassischen“ Protestanten vergleichsweise quasi „isoliert“ im Kreuz selbst der Erlösungsakt liegt, verstrickt seine Theologie unausweichlich in allerhand Theorien der „Versöhnung“, die trotz ihrer unterschiedlichen Erklärungsansätze bei genauerer Analyse allesamt in ihren Konsequenzen höchst fragwürdig sind: Das „Opfer“ Jesu – ein „Lösegeld“ für Satan? Ein spektakulärer pädagogischer Appell an unseren moralischen Wandel? Oder gar eine quasi-„strafrechtliche“ Genugtuung für unsere Sünden, die Gottvater fordert, ehe er bereit ist, uns zu erlösen? Keine dieser Theorien ist ernsthaft akzeptabel, ihre Folgerungen sind philosophisch wie psychologisch verheerend. Der Protestantismus hat diese Denkweise gewiss nicht erfunden: Die „Lösegeld“-Theorie stammt schon von Origenes, die „Satisfaktions“-Theorie immerhin von Anselm von Canterbury, und die „moralische“ Theorie gehörte zum theologischen „Mainstream“ der gesamten Alten Kirche. Aber dass die Reformation auf diesen heiklen theologischen Ansatz re-fokussierte, gehörte gewiss mit am allerwenigsten zu ihren geistesgeschichtlich zukunftsweisenden Errungenschaften.

6. „activism“ (Bebbington): Dieses Kriterium kommt noch einmal in einem eher äußerlichen Sinne auf die schon angeklungene „Mystik-Ferne“ des Protestantismus zurück. Wie sie „anti-mystisch“ sind, so sind die reformatorischen Kirchen auch tendenziell „anti-kontemplativ“. Sie lösen die klassische Balance von „vita activa“ und „vita contemplativa“ tendenziell nach der einen Waagschale hin auf. Meines Erachtens muss die Balance vor allem eine gesellschaftliche sein; die Individuen innerhalb der Gesellschaft können und dürfen in gesunder Weise die eine oder die andere Präferenz haben. Ich persönlich präferiere das Kontemplative ungefähr in einem 2:1-Verhältnis. Problematisch finde ich es, wenn eine ganze gesellschaftliche Institution – eine Kirche – in ihrer Theorie nicht mehr die Balance betont, sondern eine Seite der Waage. Und das ist bei den evangelischen Kirchen eben eindeutig die „aktive“; was mich ihnen gegenüber einerseits persönlich fremd, andererseits aber auch objektiv ein wenig kritisch stimmt. Denn menschlich-irdische „Aktivität“ halte ich sowohl subjektiv wie objektiv entschieden nicht für das Maß aller geistlichen Dinge.

7. „conversionism“ (Bebbington): „conversionism“ betont letztlich eine moralische Dimension der Religion. Ich aber lege mehr Wert darauf, dass Religiosität eine Kategorie oberhalb aller Moralität ist. Moral ist nur das funktionalistische Ersatzkonstrukt einer Lebensordnung für diejenigen, denen Religiosität subjektiv nicht zur Verfügung steht. Daher ist die christliche Tatsache, „dass Gott sich meiner als Sünder erbarmt“, unendlich wichtiger als die Frage, ob man sündigt oder nicht. Zwar soll man selbstverständlich den Vorsatz haben, keine Sünden zu begehen. Aber die ganze verworrene Lebens-Angelegenheit von Tun und Wollen rangiert für einen Katholiken insgesamt nur in der zweiten Klasse der eschatologischen Wichtigkeiten.

Es ist nicht meine Absicht, meine evangelischen Glaubensgeschwister mit diesen Äußerungen zu verletzen; aber ich halte es für sehr wichtig, über diese Unterschiede offen und direkt zu kommunizieren.

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