Politisch-historische Erwägungen zum babylonischen Exil

Bedenkt man die patronal-klientelistischen antik-mediterranen Gesellschaftsstrukturen, so weiß man, dass es die führenden Familien Judas waren, die als solche, im Familienverband, in die babylonische Verbannung diktiert wurden. Familien waren umfangreiche soziale Gefüge, die nicht allein auf Verwandtschaft beruhten. Im Kern wird Nebukadnezar die Verbannung gegen nicht mehr als höchstens einige Hundert, vielleicht sogar nur gegen einige Dutzend oberste judäische Führer und Autoritäten ausgesprochen haben. Zusammen mit ihren ganzen Familien klingt die Gesamtzahl der Exilierten, die Jer 52,28-30 nennt, historisch völlig glaubhaft: 4600. Als Anteil an der Gesamtbevölkerung des Reiches Juda fiel diese Zahl statistisch nicht ins Gewicht.

Entscheidend war, dass der Großkönig sich einen geostrategischen Zugriff auf das Top-Elite-Personal Judas sicherte, um über diese einflussreichen Personen als adelige Geiseln zu verfügen, die ihm das Wohlverhalten der im seiner Residenz fernen Lande Juda Verbliebenen sicherte. Im Rahmen von Gesellschaftsordnungen, die sich grundlegend patronal-klientelistischen Loyalitäten verpflichtet wissen, ist solche Geiselnahme der Patrone (oder ihrer Söhne, ihrer Erben) ein politisch hoch wirksames Mittel. Mitunter wurden prekäre Friedensverträge in der Antike sogar durch einen entsprechenden prinzlichen „Schüleraustausch“ sanktioniert.

Natürlich lebten solche adeligen Geiseln in ihrer „Haft“ überhaupt nicht so, wie es unserem heutigen Begriff einer Geisel entspricht; selbstverständlich also waren die judäischen Verbannten alles andere als „Sklaven“.

Ihre Unterbringung im Exil beanspruchte erhebliche ökonomische Ressourcen. Sie wurden daher in großzügigen konzentrischen Kreisen um die Residenz des Großkönigs herum angesiedelt, die Allerobersten, Allerwichtigsten tatsächlich in Susa selbst.

Die Behandlung Jojachins/Jechonjas, die 2Kön 25,27-30 berichtet, ist absolut plausibel: Der Großkönig strebte selbstverständlich die Kooperationsbereitschaft des judäischen Ex-Monarchen, ja regelrecht freundschaftliche Beziehungen an. Sein Ziel war, dass der junge König von Juda in seinem politischen Herzen ein Babylonier, ein Perser, ein bereitwilliger, die Vorzüge solcher Stellung erkennender Vasall Susas wurde. Er brauchte ihn nämlich noch; denn die „judäische Frage“ war für Neubabylonien mit dem Jahr 597 alles andere als erledigt.

Jeder Klient hatte nach antiker Sozialmoral seinem Patron getreu ergeben zu sein. Aber wenn jeder Klient seinerseits wieder Klienten und jeder Patron seinerseits wieder Patrone hatte: Wo saß in einer solchen soziologischen „Pyramide aus Pyramiden“ die „bindungsstärkste Zwischenspitze“? Diese Frage, über die antike Gesellschaften oft keine theoretisch-analytische Klarheit besaßen, wurde natürlich insbesondere dann konkret problematisch, wenn die obersten Spitzen wegfielen. Durch das Exil schwächte der Großkönig die politische Handlungsfähigkeit Judas also in einer Weise, die nicht allein vorteilhaft für ihn war; denn infolgedessen entstanden rasch und unkontrollierbar neue lokale starke Spitzen aus der beträchtlichen Eigendynamik des Klient-Patron-Systems. Diese neuen Führer mussten dabei nicht einmal zwingend das Selbstverständnis eines Aufstands oder gar Verrats gegen das exilierte Königshaus haben. Sie sahen sich vielleicht lediglich im stillschweigenden Einverständnis mit Jojachin der Not gehorchen. Zumindest offiziell konnte mit diesem Argument sicherlich mancher Macht-Aspirant seinen Anhang von der sittlichen Vertretbarkeit des eigenen Aufschwungs hinreichend überzeugen.

Wenn ich mir umgekehrt die Einflussnahme vorstelle, welche die exilierte Elite durch Mittelsmänner auf die weitere Entwicklung in Juda nahm, so kann ich mich eines bildlichen Vergleichs nicht erwehren, den man mir inhaltlich verzeihen möge: Ich sehe das Bild eines großen Mafia-Paten im Gefängnis vor mir, der gleichwohl Mittel und Wege findet, seine Autorität „daheim“ zu wahren und nicht zuzulassen, dass während seiner Abwesenheit „die Mäuse auf dem Tisch tanzen“. Genau das war im Sinne des Großkönigs. Irgendwann aber entwickelten die Dinge in Juda ein Übergewicht an Eigendynamik – weil die Trefflichkeit meines Vergleichs eben auch Grenzen hat.

Der Großkönig hatte nur die Wahl zwischen erneuten Militäraktionen gegen Jerusalem und Umgebung oder geschickter Instrumentalisierung seiner Edel-Geiseln. Mit deren Hinrichtung zu drohen, war in der Praxis ineffektiv. Viel wirksamer war es, wenn sie mit dem Willen des Großkönigs und als dessen Freunde, ja in dessen Gesellschaft inkulturiert, eines Tages in ihre Herrschaft zurückkehrten. Dann schmolz dort die gefährliche Unterstützung usurpatorischer Clan-Chefs sofort wie Schnee in der Frühlingssonne.

Diese Option war natürlich insbesondere dann interessant, wenn der Großkönig militärisch anderweitig gebunden war. Kyros, der persische Erbe der neubabylonischen Macht, der das Exil der Israeliten beendete, musste seine Eroberung konsolidieren. Seine größte Bedrohung war die Möglichkeit, dass Vasallen Babylons die Gunst der labilen Übergangsstunde nutzten, sich erneut selbständig zu machen. Dem kam er durch großzügigste Gnadenerweise eilig zuvor.

In denselben Jahren kündigte sich in der Unterwerfung Kleinasiens durch Kyros bereits die massive Konfrontation der Perser mit den Griechen an, die sich ab dem Jahr 513 v.u.Z. unter Dareios bald zunehmend und erheblich verschärfte. Die persischen Streitkräfte blieben also andernorts gebunden und diese Gebundenheit wurde mit den Jahren nicht geringer, was ihnen eine schiedlich-friedlichere diplomatische Gangart gegenüber Syrien-Palästina umso wünschenswerter erscheinen ließ.

Esra tritt erst mit dem siebten Kapitel des nach ihm benannten Buchs auf, mit dessen sechstem Kapitel der mühsame, von diplomatischen Störungen unterbrochene Wiederaufbau des Jerusalemer Tempels bereits abgeschlossen ist, der in unmittelbarem Anschluss an das Kyros-Edikt von 539 v.u.Z. begann. Das in vielen Köpfen gespeicherte vereinfachte Bild „Esra hat den Tempel, Nehemia die Mauer Jerusalems wieder aufgebaut“ stimmt also nicht.

Esra 7,7 datiert die dort berichteten Ereignisse auf “das siebente Jahr des Königs Artaxerxes”, womit es sich um das Jahr 458 v.u.Z. handelt. Nehemia datiert sich gleich wiederholt (Neh 1,1 und 2,1) auf „das zwanzigste Jahr des Königs Artaxerxes“. Vor dem Kallias-Frieden 449 v.u.Z. erforderten die griechisch-persischen Spannungen nach den persischen Niederlagen bei Marathon 490, Salamis 480 und am Eurymedon 469 oder 466 eine maximale persische Verteidigungskonzentration im Westen Kleinasiens. Grund genug, Probleme mit Juda möglichst gewaltfrei zu lösen.

Dass die religiös ausgerichtete Heimkehrer-Mission vor der „eigentlich“ politisch ausgerichteten startete, ist plausibel. Es entspricht der politischen Logik hinter den Absichten des Großkönigs. Vielleicht wird man mutmaßen dürfen, dass Artaxerxes zuerst eine reine „Kulturinitiative“ zur Konsolidierung der judäischen Verhältnisse intendierte und erst, als diese sich als nicht wirkungsvoll genug erwies, zustimmte, einen hochrangigen Exilierten mit ausdrücklich weltlicher Autorität nach Jerusalem heimkehren zu lassen.

Interessant ist die Frage, nach welchen Kriterien die exiljüdischen Emissäre des Großkönigs ausgewählt wurden. Eine besondere Verbindung mit dem Ex-Königshaus von Juda wird auffallenderweise keinem von beiden nachgesagt. Es ist anzunehmen, dass Esra und Nehemia beide bei vielen Juden mit dem Ruf zu kämpfen hatten, vor allem besonders bereitwillige Kollaborateure zu sein, um es einmal sehr höflich zu sagen.

Der Unterschied zwischen Esra und Nehemia beschränkt sich nicht darauf, dass Esra geistliche, Nehemia weltliche Funktionen hatte. Esra ist die erste Person der Bibel, die als „Schriftgelehrter“ vorgestellt wird (Esra 7,6). Dies ist eine neuartige religiös-soziale Funktion, entstanden im Exil. Nehemia hingegen dient als großköniglicher Mundschenk (Neh 2,1). Während Esra ein Aaronide ist, also hohepriesterlichem Geschlecht entstammt (Esra 7,1-5), gehört Nehemia eindeutig dem judäischen Hochadel an. Während Esra sagt: „Ich schämte mich, vom König Soldaten und Reiter zu fordern, die uns gegen Feinde auf dem Weg schützen sollten. Vielmehr hatten wir dem König gesagt: Die Hand unseres Gottes ist schützend über allen, die ihn suchen; doch seine Macht und sein Zorn kommen über alle, die ihn verlassen“ (Esra 8,22), berichtet Nehemia 2,9: „Der König hatte mir auch Hauptleute und Reiter als Geleit gegeben.“

Hinter alledem verbirgt sich aber ein anderer Unterschied, der viel grundlegender ist.

Die masoretische Tradition kommentiert zu Nehemia 3,32: „chazi ha-sefer b’passuqim“. Der Ausdruck, mit der Bezeichnung der im Tanach, der hebräischen Bibel, allgegenwärtigen Vers-Endmarke „Sof Passuq“ („:“) korrespondierend, ist nicht gut wörtlich übersetzbar, bedeutet aber eindeutig „Hälfte des Buches“. Zweifellos besagt dies, dass Esra und Nehemia lange Zeit eine Buchrolle bildeten. Aber über den Ursprung beider Texte besagt das noch gar nichts.

Esra und Nehemia sind nämlich ein weiteres Bespiel für die subtile Dialektik von „aaronidisch“-„priesterschriftlicher“ und „deuteronomistischer“ Literatur in der Bibel.

Es ist bemerkenswert und bezeichnend, dass Esra als nicht am zweiten Tempelbau beteiligt dargestellt wird, sondern erst danach ins Spiel kommt. Das ist mehr als bloße historische Tatsache. Es ist vor allem auch eine theologische Wahrheit.

Die Hälfte des gesamten, textlich nicht sehr umfangreichen Auftretens Esras in dem nach ihm benannten Buch ist der Frage der Mischehen und ihrer Auflösung gewidmet. Im Buch Nehemia nimmt dieser Gegenstand den Schlussabsatz ein, der von der literarischen Gesamt-Dramaturgie der Schrift her später angefügt worden sein könnte, um die Bücher Esra und Nehemia nachträglich miteinander zu harmonisieren. Denn bei Nehemia wirkt die unmittelbar voranstehende Thematik der Heiligung des Sabbats wie eine originäre abschließende Kulmination und der Mischehen-Absatz danach wie eine kompositorische Verschlechterung.

Ansonsten gewinnen zwei weitere Aufgaben Esras Kontur, die der Text quantitativ allerdings nur „streift“: Esra soll primär Richter bestellen (7,25), und er sorgt sich um die Teilnahme von Leviten an seinem Heimkehrer-Treck (8,15-19).

Vergleicht man dies mit Nehemia, so zeigt sich: Nehemias Sorge gilt nach der Mauer sogleich der Unterweisung der gesamten Bevölkerung im Gesetz des Mose. Esra besorgt dies „für“ Nehemia, und auch Esra selbst wird in dem nach ihm benannten Buch in 7,25 eine solche volkspädagogische Verantwortung übertragen; doch tatsächlich sticht diese bei Nehemia viel stärker hervor. Persönlich bleibt der Rechtskundige Esra in der biblischen Darstellung ein Justiz-Organisator, er wird kein Lehrer der Gerechtigkeit, für den das mündige solidarische Rechtsbewusstsein aller im Vordergrund steht; sondern Richter „sollen es richten“. Dieser Denkansatz bewegt sich vergleichsweise näher an der Vorstellung eines kultischen Kerns aller Gesetzgebung und Rechtsordnung und ist damit als überwiegend „priesterschriftlich“ einzuordnen.

Die Sorge um die Anwesenheit von Leviten, und zwar schon beim Aufbruch, also während des Weges, ist ein typisch „aaronidisch-priesterschriftliches“ Motiv, während Nehemias Mauerbau den deuteronomistischen Fokus des Landbesitzes unterstreicht.

Auch Nehemias langes Bußgebet mit ausgreifender heilsgeschichtlicher Reminiszenz ab 9,6 fokussiert auf Landnahme und Beachtung sozialer mehr als kultischer Gesetze – nicht alles, was „bei Adam und Eva anfängt“, ist deswegen schon „aaronidische Priesterschrift“.

Zum Vergleich: Esras komplementäres Bußgebet in 9,5 ff. richtet den Blick zunächst auf den Dank für den erneuerten Kult-Mittelpunkt mit der anschließenden irritierend reservierten Bemerkung: „Er (Gott) gewährte uns ein geschütztes Gebiet in Juda und Jerusalem.“ „Inbrünstiger Patriotismus eines Heiligen Landes“ klingt wohl anders. Vielmehr geht Esra im nächsten Gedankenschritt auf die götzenkultische „Befleckung“ dieses Landes ein. Und schließlich landet er rasch bei der Frage der Mischehen, die den Rest „seines“ Buches ausfüllt.

Demgegenüber wird Nehemia im weiteren – lassen wir das Lob des gerechten und selbstlosen Statthalters in 5,14-19, weil dieses auch ein ewiger literarischer „Topos“ sein könnte, einmal außer acht – mit der Stiftung des Laubhüttenfestes in Verbindung gebracht. Dieses Erntedankfest ist hier vor allem deshalb interessant, weil es zu den drei Wallfahrtsfesten gehört, die das Judentum im besonderen an den Jerusalemer Tempel binden, und weil es im Buch Nehemia explizit mit dem Namen Josuas verknüpft wird (8,17), der im Unterschied zu den „Aaroniden“ der besondere „theologische Heros“ ist, den die Deuteronomisten Mose vorrangig zur Seite gestellt sehen.

Nicht der Theologe Esra, sondern der Gouverneur Nehemia befasst sich mit Unregelmäßigkeiten bei der materiellen Verwaltung des neuen Tempelbetriebs (13,4-14).

Und schließlich beschäftigt auch nicht Esra, sondern Nehemia, wie schon erwähnt, die Sabbatordnung, die Definition und Einhaltung des Sabbat-Gebots, die auf die Gesetzesreform König Josias rekurriert, die wir als den deuteronomistischen Ur-Impuls verstehen müssen.

Kaum etwas anderes freilich zeigt so deutlich den deuteronomistischen Charakter von Nehemia wie die sozialpolitischen Fragen in Neh 5. Außerdem beschreibt Neh 11,3 eine eigenwillige Sozialstruktur der nachexilischen jüdischen Gesellschaft – „Israeliten, Priester, Leviten, Tempelsklaven und Nachfahren der Sklaven Salomos“ – die sich mit „aaronidischen“ Gesellschaftsvorstellungen sicherlich überhaupt nicht deckt.

Den Vergleich abschließend kann noch angefügt werden, dass Esra ohnehin oftmals in engem Zusammenhang mit der ihm vorangestellten Chronik gesehen wird, so dass als Pendant zum „deuteronomistischen Geschichtswerk“ viele Experten regelrecht von einem „chronistischen Geschichtswerk“ sprechen, dem auch Esra zugehöre – und das eindeutig „priesterschriftlich“ geprägt ist.

Diese Beobachtungen sind deshalb so interessant, weil sie meines Erachtens darauf hindeuten, dass sich die von da an durchgehende, maßgebliche und hoch dynamische jüdisch-theologische Dialektik zwischen „priesterschriftlichen Aaroniden“ und „Deuteronomisten“ im Exil entwickelte.

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