Wie erhalten wir uns eine solidarische Gesellschaft?

Die Frage: Wie erhalten wir uns eine solidarische Gesellschaft? setzt eine andere Frage voraus, nämlich: Warum ist die Solidarität in unserer Gesellschaft in Gefahr?

Ich glaube nicht, dass unsere zunehmende kulturelle Diversität hierfür eine grundsätzliche Ursache darstellt. Sondern das klare Kernproblem ist aus meiner Sicht ein Übermaß an Institutionalisierung und institutionalistischem Denken im Bereich des Helfens. Dadurch rückt das Helfen dem Einzelnen als persönliches Motiv ferner und ferner – egal, an welchen Wertvorstellungen er sich kulturell allgemein orientieren mag. Es gibt ja die Profis für jede Notlage.

In jedem Bereich des Helfens ist der weitaus größte Teil der erforderlichen Hilfeleistungen „technisch“ nicht komplex. Für jede Hilfeleistung Infrastruktur, Personal und Ausrüstung auf Maximalversorgungsniveau vorzuhalten, erweist sich als ein in jeder Hinsicht unhaltbarer konzeptioneller Ansatz. Mit dem Grad der Institutionalisierung von Hilfesystemen steigt überdies auch der Grad ihres Missbrauchs an. Es gibt also keinen triftigen Grund, weshalb man die „helferische Demoralisierung“ der Gesellschaft durch Über-Institutionalisierung in Kauf nehmen müsste.

Bindet man das Helfen strukturell und politisch wieder stärker an die persönliche Moralität des Einzelnen zurück, wird dies bei vielen einen heilsamen Besinnungsschock auslösen. Dann wird es gesellschaftliche Situationen geben, in denen über eine elementare Gewährleistung hinaus Sicherheit und Notfallversorgung eben nur so gut sind wie die persönliche mitmenschliche Motivation der örtlichen Bevölkerung. Ich bin überzeugt, dass das Ergebnis dieser Strategie nicht schlechter wäre als die augenblickliche Realität, in der „Laien“, die sich selbst als solche sehen, sich keine Hilfe zutrauen oder, noch schlimmer, sich nicht zuständig fühlen, während Fachstellen und Fachkräfte notorisch überarbeitet und überfordert sind.

Sehr konkret und umweltlich spürbar auf ihr persönliches Ethos zurückgeworfen zu werden, würde vielen Menschen auch helfen, zu ihrer authentischen existenziellen Spiritualität zurückzufinden. Was gibt es Besseres? Auf jeden Fall ist ein permanentes Mehr an Institutionalisierung von Hilfe kein Rezept für eine bessere Gesellschaft.

Als ein christlicher ist dieser Standpunkt übrigens nicht „republikanisch“, da er den Staat in vielerlei Hinsicht keineswegs aus der Pflicht entlässt, hoheitlich und zentral für Hilfesysteme zu sorgen. Vielmehr muss das in zahllosen politischen Lippenbekenntnissen so hochgehaltene Prinzip der Subsidiarität endlich viel ernsthafter und konsequenter – und das heißt durchaus auch investitionsfreudiger – in gesellschaftliche Realität umgesetzt werden. Das bedeutet, hochprofessionelle, teure, öffentliche Hilfsangebote müssen nicht abgeschafft, sondern mit einfacher, lokaler, basiskompetenter, ehrenamtlicher und nachbarschaftlicher, gleichwohl auf ihre eigene Art und Weise gut organisierter Hilfe viel detaillierter und präziser als bisher vernetzt werden. Dazu müssen Hilfeleistungen teilweise rechtlich, vor allem versicherungsrechtlich, erheblich dereguliert werden. Die damit verbundenen Umstellungen kosten neben Zeit, Anstrengung und Nerven auch Geld. Subsidiarität ist nicht in erster Linie eine Sparmaßnahme. Hier müssen viele Politiker ihre Lektion noch lernen.

Um diese Entwicklung wird übrigens meiner Erwartung zufolge gar kein Weg herum führen.

Zugleich aber ist eine Mentalität, die diese Entwicklung bejaht, streng theologisch betrachtet die christlichere als eine, die sie beklagt. Es lässt sich nicht sinnvoll bestreiten, dass persönliche Moralität als Basis des Helfens dem Kern christlicher Spiritualität, die von „Nächstenliebe“ spricht, näher steht als das Programm institutionalisierter Caritas. Damit soll nicht das Eine plump gegen das Andere ausgespielt, sondern nur das Verhältnis beider Elemente zurechtgerückt werden. Die politischen Folgerungen, die aus dieser Erkenntnis zu ziehen sind, dürfen nicht populistisch überspitzt werden.

Pragmatisch reelle Solidarität kann auch nicht darauf verzichten, ihre Grenzen zu verteidigen. Die Komplexität solidarischer Strukturen, auch erheblich de-institutionalisierter – die deswegen immer noch Strukturen und Infrastrukturen sind und bleiben -, kann ohne klare und wirksame Abgrenzung und Schutz ihres Geltungsbereichs nach außen nicht gedeihen und nicht bestehen. Das ist schlicht conditio humana. Die Frage ist nicht, ob Grenzen von selektiver Durchlässigkeit sind, sondern wie. Auch hier lassen sich individualethische Aspekte mit institutionellen noch viel besser vereinbaren. Warum werden die Aktivitäten des Grenzschutzes beispielsweise nicht von unabhängigen, paritätischen Bürgerkomitees beaufsichtigt, denen keine Beamten angehören? Ich weiß nicht, ob genau dies eine gute Idee ist; es ist nur ein Beispiel für viele mögliche Ideen. Jedenfalls kann nur ein Staat, dessen Grenzen stabil sind, Flüchtlingen aus instabilen Staaten überhaupt Schutz und Hilfe bieten.

Menschen, die es nötig haben, viel von „Patriotismus“ zu reden, werden dazu in aller Regel von gesellschaftlichen Umständen bewegt, unter denen sie das Gefühl haben, ihre Heimat sei bedroht. Wer kein „Patriotismus“-Gerede will, muss für eine Annehmbarkeit seiner politischen Ordnung eintreten, zu der entscheidend auch deren Verlässlichkeit gehört. Mit „Abschottung“ nach außen hat das nichts zu tun. Unüberwindliche Grenzen sind ebenso unorganisch wie beliebig durchlässige. Staaten und Gesellschaften aber können nur leben im Sinne echten Lebendigseins, solange sie bewegliche Organismen sind. Ihr „fossiles“ bürokratisches Vegetieren ist etwas Menschenunwürdiges – und zwar nicht nur für „Migranten“, sondern auch für „Einheimische“.

Einen lebendigen Staat aber kann es ohne die lebendige Beweglichkeit des einzelnen Menschen, dessen persönliche Motive und Moralvorstellungen unmittelbar ins gesellschaftliche Geschehen einfließen, – nicht nur gefiltert und gedämpft, verzögert und verzerrt durch Institutionen -, nicht geben.

Die sachliche Seite der Welt mag in der Tat kafkaesk gefangen sein in der unerfreulichen Alternative von entweder lebensgefährlicher Primitivität der Verhältnisse oder einem schleichend tödlichen Prozess der Zivilisation und Über-Zivilisation, der „totalen Zivilisationskrankheit“. Aber die Möglichkeiten der seelischen Qualität, diese Welt zu erleben und zu ertragen, sind von dieser sachlichen Seite unabhängig. Das ist es, was Kafka auf die Literatur beschränkt. Diese seelischen Möglichkeiten mögen von vielerlei abhängen. Dass wir ihre Bedingungen ganz und gar wissenschaftlich erfassen können, glaube ich nicht. Ich persönlich glaube natürlich, dass die wichtigste Bedingung dieser Möglichkeiten in der Frage besteht, ob man religiös ist oder nicht. Aber die Fülle unserer inneren Möglichkeiten besteht unabhängig von meiner oder Kafkas individueller Meinung dazu. Sie ist ebenso objektiv wie die Nicht-Perfektionierbarkeit – und daher auch die nur begrenzte sinnvolle Institutionalisierbarkeit – unserer äußeren Welt.

Diese Erkenntnis ist der vorletzte Faktor der Solidarität, den ich hier anmerken möchte. Zu seiner bzw. ihrer Verbreitung in der Gesellschaft bedarf es entsprechender Bildungsbemühungen. Wie heißt das Schulfach, in dem unseren Kindern weniger Wissen in ihre Gehirne gepresst als vielmehr gründlich, geduldig und in Ruhe allerhand pseudo-philosophischer Anschauungs-Unfug aus denselbigen hinausgekehrt wird, der sich bereits nach wenigen Lebensjahren darin hinderlich angesammelt hat? Über die Zielsetzung dieses Faches ließe sich ideologisch keinesfalls streiten, denn sie müsste schlicht lauten: radikale Infragestellung vermeintlicher logischer Absolut-Wahrheiten. Wer kann dem nicht zustimmen? Und wer macht sich nicht verdächtig, indem er dieser Zielsetzung gegenüber anscheinend Vorbehalte hat?

Jedenfalls scheint unser öffentliches Schulwesen unmäßig beherrscht zu sein von ziemlich blindwütigen Institutionalisierungs-Fans. Daher auch deren beharrliche Vorliebe für die „Vermittlung“ von Faktenwissen – egal, als wie nutzlos und schnellschimmelnd sich dieses bei genauerem Hinsehen erweisen mag. Die wohlmeinenden Profi-Heranerzieher jugendlicher Faktenwisser werden auf diese Weise massenhaft zu mindestens indirekten Mitverursachern einer in ungewollter Praxis ent-solidarisierten Gesellschaft. Denn Solidarität kann ebenso wenig je ein Faktum werden, wie sie eine Institution sein kann. Sie ist eine seelische Kraft. Aber seelische Kraft ist einer jener Begriffe, die zu buchstabieren in den notorischen blinden Fleck der peniblen Orthographie unserer Staatsdidaktik fällt.

Der letzte Punkt, den ich hier erwähnen möchte: Ich sehe mich nicht als Opponenten der materialistisch und positivistisch hyperproduktiven Kultur, in der ich lebe, sondern als einen Teil von ihr, der eine korrektive, ausgleichende, heilende Funktion in ihr hat. Dabei ist bedeutsam, dass diese Funktion keineswegs nur durch explizites Kommunizieren erfüllt wird – wie ich es im vorliegenden Text tue -, sondern auch – und vielleicht vor allem – durch eine Wirkungsweise eigener Ordnung kraft ihrer bloßen Existenz und Präsenz. Die traditionelle Ausdrucksweise der Theologie spricht von der Kraft des „Gebets“ – die nicht davon abhängt, ob man den Anderen informiert: „Ich bete für dich“. Aber wenn beispielsweise Eckhart Tolle den Begriff „Frequency Holder“ prägt, so meint er letztlich genau dasselbe. Entscheidend ist, dass solche Menschen sich nicht als Opponenten ihrer Gesellschaft und Kultur verstehen, sondern als Beitragende. Und dasselbe gilt auch für alle anderen wahrgenommenen Differenzen, in denen man sich selbst als Repräsentant einer Minderheit sieht. Kurz gesagt: Auch ein tiefer Geist der „Nondualität“ muss kulturpädagogisch Verbreitung finden, um die Solidarität einer Gesellschaft zu gewährleisten. Es ist aber ein schwerwiegender Irrtum, dass wir ein nicht dualisierendes Bewusstsein primär als Aufgabe der „Mehrheit“, des „Mainstreams“, der Vertreter der „Norm“ zu betrachten scheinen. Nicht dualistisch zu denken wird in Wahrheit vielmehr gerade da zur entscheidenden Aufgabe, wo jemand sich mit seinen Eigenschaften und Ansichten allein und wenig akzeptiert fühlt. Denn jeder, der in vielen Fragen zur „Mehrheit“ gehört, hat auch Punkte in seinem Leben, in denen er sich bei einer Minderheit wiederfindet.

Dies also sehe ich als die entscheidenden Prozessmomente an, was die Frage nach der Solidarität in unserer Gesellschaft angeht.

Unglaube an die Welt

„Unglaube an die Welt“ ist grundlegend etwas durchaus Positives, eine geistliche Tugend, ein Ausdruck von Frömmigkeit.

Viele trösten sich mit dieser Tugend über die Tatsache hinweg, dass sie keine weltliche Karriere gemacht haben.

Dabei liegt freilich die Gefahr nur allzu nahe, die Getrenntheit von Gott und der Welt als eine dualistische misszuverstehen. Gott und die Welt sind voneinander getrennt, aber nicht auf eine dualistische Art und Weise. Gott ist auch in der Welt, er drückt sich auch in der Welt aus.

Wenn die Formulierung „Unglaube an die Welt“ in Wahrheit also nur einen Mangel an Gottvertrauen bemäntelt, verbirgt sich dahinter keine Tugend mehr.

Ich weiß nicht, ob man es gegebenenfalls immer zuverlässig an der sichtbaren Lebensstimmung eines Menschen festmachen kann, ob sein Unglaube an die Welt ein tugend- oder ein lasterhafter ist; aber man sollte darauf achten.

Prantl und die Jungfrau

In der Weihnachtsausgabe der SZ kommentiert Heribert Prantl die Jungfrauengeburt als Fanal gegen den Patriarchat, indem die Männer als Väter dabei nicht mehr gebraucht würden (siehe „Meinung: Josef, ein moderner Held“). Das ist richtig und falsch zugleich. In der Bedeutung, die eine solche Formulierung im Kontext heutiger „Gender„-Thematik besitzt, ist ihre biblische Zuschreibung weit überwiegend ahistorisch. Die Idee der Jungfrauengeburt enthält zwar gewiss einen Aspekt der Aufwertung der Frau, das ist richtig, auch das antike Publikum wird ihn bemerkt haben, und er stimmt mit dem symbolpolitischen Handeln des historischen Jesus gegenüber Frauen überein. Das signifikante Lob derer, „die (…) nicht aus dem Willen des Mannes, sondern aus Gott geboren sind“ im Johannes-Prolog (Joh 1,13) deutet ferner möglicherweise tatsächlich „wysiwyg“ auf eine gewisse Intentionalität dieses Zusammenhangs in der frühchristlichen Theologie hin, die dann in ihrer Zeit und in ihrem kulturellen Kontext extrem sozialrevolutionär gewesen wäre (wobei, nota bene, der Johannes-Evangelist für „wysiwyg“ eher nicht bekannt ist).

Es ist für uns hier und heute zweifellos grundlegend angemessen, der biblischen Erzählung von der Jungfrauengeburt diese theologische Bedeutung zu entnehmen und sie gesellschaftlich zu entfalten. Gleichzeitig aber ist die gründlichere Frage: „Was haben die Zeitgenossen des Verfassers damit assoziiert?“ äußerst wichtig, denn ohne sie kommt es schnell zu einseitigen Überstrapazierungen der Exegese, die dem geistlich vertieften Leben der Kirche längerfristig nicht gut tun. Was den renommierten katholischen Journalisten Dr. jur. Heribert Prantl (Ressort Innenpolitik) ehrt und ziert, steht dem Theologen trotzdem nicht an.

Dem von Prantl ausgeführten stehen für den Lebenserfahrungshorizont und die Hörgewohnheiten der Antike mindestens noch zwei weitere symbolische Bedeutungsaspekte der jungfräulichen Mutter mindestens gleichberechtigt zur Seite.

Der eine hat mit den Folgen zu tun, die Sexualität im Grunde noch bis 1960 (dem Jahr der „Pille“ bei gleichzeitig aufkommender Hochleistungsmedizin) hatte. Die menschliche Sexualität war die unerbittliche Verursacherin eines „atemlos“ rasenden Zyklus von Geburten und Toden – der Mütter ebenso wie der Kinder. Wer das vergessen hat, schleppt in seiner Ironisierung altvorderer „Leib- und Lustfeindlichkeit“ systematisch einen latenten existenziellen Irrtum mit. Wer in einer realen Erfahrung von drastischer Unmittelbarkeit „den Tod zeugt“, kann am Sex schon ganz erheblich die Lust verlieren. Die Generationen nach 1960 sind sich des zivilisatorisch bedingten fundamentalen Wandels in ihrem Welterleben gegenüber früher nicht hinreichend bewusst. In diesem Zusammenhang weist der antike Mythos von der Jungfrauengeburt mehr auf einen göttlichen Überwinder des Todes hin als auf irgendetwas anderes.

Im anderen Aspekt geht es zwar auch, wie bei Prantl, um Politik, aber um ein ganz anderes Thema innerhalb derselben. Es geht um ein „juristisches“ Außerkraftsetzen des Prinzips der väterlichen Abstammungslinie, das in klientelistisch-dynastisch strukturierten Gesellschaften das maßgebliche Ordnungs- und Autoritätsprinzip darstellt. Dieser Aspekt zieht vielerlei gravierende Einzelkonsequenzen nach sich. Der vielleicht wichtigste davon betrifft das in klientelistischen Gesellschaften allgegenwärtige Problem der konkurrierenden Loyalitäten gegenüber den unterschiedlichen Ebenen des Patronats innerhalb einer solchen soziologischen „Pyramide aus Pyramiden“: Den nicht von einem Mann gezeugten Jesus kann jeder als seinen Patron annehmen, ohne dadurch andere, weltlich-„dynastische“ Gefolgschaftspflichten zu verletzen. Jeder Jude kann sich dem Geistgezeugten „familiär“ zugehörig fühlen; es hat ihm und dem Anspruch seiner Verkündigung gegenüber keinen Sinn mehr, etwa einzuwenden: „Er gehört zur Familie von Schealtiel und Serubbabel – siehe den Stammbaum Jesu im ersten Matthäus-Kapitel -; ich aber gehöre zu einem anderen Clan.“ Weder kann Jesus für eventuelle materielle oder ideelle Verschuldungen seiner Vorfahren haftbar gemacht werden, noch bieten seine Verwandtschaftsbindungen stichhaltiges Material für eine Debatte über Vorrechte seiner leiblichen Geschwister in der Leitung der frühen Kirche. Alle diese Gesichtspunkte waren für die Evangelisten konkret brisant – und für sie alle bot Jesu Jungfrauengeburt die ideale diplomatische Lösung.

Und auch wenn man annimmt, die Evangelisten hätten all dies gar nicht selbst bis ins Detail durchdacht, sondern einfach aus den Viten anderer herausragender Persönlichkeiten des Altertums und seiner Mythologie übernommen, denen ebenfalls nachgesagt wurde, von einer Jungfrau geboren worden zu sein, so waren auch in deren Fall genau dies die ursprünglichen Gründe hinter der Formulierung einer solchen Abstammungslegende.

Sein ungewöhnlicher Respekt vor Frauen trat bei Jesus zu diesen übrigen Gründen höchstens noch verstärkend hinzu, um ihn zum perfekten Kandidaten für eine jungfräuliche Geburt zu machen. Wer den „Feminismus“ Jesu einseitig überbetont – so bemerkenswert und mutmaßlich historisch dieser ist -, mag eine Theologie treiben, die zwar für das frühe 21. Jahrhundert sehr brauchbar erscheint, die aber, wenn man sie tiefer meditiert, ein absehbares Verfallsdatum hat. Denn Jesus haben geschlechtsbedingte Diskriminierungen ganz sicher nur als ein konkreter Ausdruck einer irdischen Ungerechtigkeit interessiert, die er universal wahrnahm.

Schließlich darf all das allerdings nicht überspielen wollen, dass die Jungfrauengeburt auch eine Dimension hat, in der „das Sexuelle als solches an und für sich“ die zentrale Rolle spielt.

Populäre theologische Lehrer wie beispielsweise Fr. Robert Barron betonen heute gerne, wie emphatisch ein Irenäus von Lyon sich gegen die Gnostiker um der Einheit Gottes und seiner Schöpfung willen zugunsten des Leibes geäußert habe.

Unterm Strich einer gründlichen Analyse kann nur das Fazit stehen: Das christliche Altertum erfuhr und beantwortete das Dilemma der menschlichen Leiblichkeit genauso spannungsreich ambivalent wie Christen heute.

Aber ebenso, wie es letztlich nicht christlich ist, dem Problem des Leibes durch radikale Optionen – „Mönch oder Renegat“ – entfliehen zu wollen, sondern es „vital“ auszuhalten, kommt es auch bei der sexuellen Bedeutung der Jungfrauengeburt nicht auf ihr „Ob“ an (das sich schwerlich sinnvoll gänzlich leugnen ließe), sondern auf ihre genaue Nuance. Und auch die schätzen wir mit Blick auf die Antike vermutlich oft nicht wirklich richtig ein.

Kritiker Sigmund Freuds haben schon vielfach eingewandt, dass dessen Denken wohl in anderen Bahnen verlaufen wäre und die Energie der Sexualität kaum über die Triebkraft des Hungers inthronisiert hätte, wenn es nicht mit einer „überbürgerlichten“, sondern mit einer archaischen Gesellschaft konfrontiert gewesen wäre.

Auch in dieser Frage rate ich von radikalen Positionen ab. Aber auch die „gemäßigten“ unter unseren heute gängigen psychologischen Standpunkten bewegen sich alle nahezu unvermeidlich immer noch „freudscherseits“ der Marke, an der ich die „goldene Mitte“ entlang verlaufen sehe, was unsere adäquate Interpretation des Gesamtklimas der psycho-sozio-mentalen Kultur im Ostteil des Imperium Romanum während des ersten Jahrhunderts unserer Zeitrechnung angeht. Denn dort hatten viele Menschen Hunger. Bei vielen handelte es sich schlicht um physischen Hunger; und auch bei denen, die ideell hungerten, ging es um das Fehlen noch weit existenziellerer Freiheiten als der zum öffentlich akzeptierten außerehelichen Geschlechtsverkehr.

Auch die eigentlichste „sexuelle“ Konnotation von Jungfrauengeburt dürfte für diese Menschen vor allem in einer fast kontemplativen Aussage über das Verhältnis zwischen Zeugung und Entbindung bestanden haben: Während die Geburt ein Ereignis von kaum überbietbarer existenzieller Ernsthaftigkeit und Dramatik darstellt, gilt dies für die Zeugung meist nicht in vergleichbarem Maße.

Neun Monate vor der Geburt müssen zwei Menschen für gewöhnlich mit etwas sehr Privatem beschäftigt gewesen sein. Das kontrastiert irritierend mit der leiblichen Entstehung eines Menschen, dessen späterer Lebensweg ihn zu einer allgemeinsten Funktion für die ganze Menschheit hinführt. Ferner wissen wir, dass die besagte Situation sogar außerordentlich peinlich verlaufen kann, oder beliebig, zufällig, im schlimmsten Fall gleichgültig und gefühllos – unbeschadet ihres biologischen Effekts. Aber selbst unter der erfreulichen Annahme, dass solche emotionalen Defizite nicht der Fall waren, bleibt der Erfolg einer natürlichen Zeugung dennoch stets etwas Unverfügbares, menschlicher Beherrschung und Kontrolle sich weitgehend Entziehendes. Hieran ist das Frappierende, dass sie gleichwohl ein ganz menschlicher Akt ist. Dies führt zu der Meditation, um wie viel besser es sein müsste, wenn alles Menschliche beim Geheimnis der Lebensentstehung von Anfang an noch stärker im Hintergrund bliebe zugunsten des Göttlichen.

Auch dies ist eine Art „Sexualpsychologie“ – aber eine schon in ihren Grundstrukturen ganz andere als diejenige Freuds. Sie ist es, die dem Konzept der Jungfrauengeburt in dieser Hinsicht ursprünglich zugrunde liegt.

Stephanus

Das Stephanusfest, der zweite Weihnachtsfeiertag, bringt einen leidvollen „Misston“ in das „Fest der Liebe und des Friedens“ – der dieses eigentlich überhaupt erst zu einem christlichen Fest macht. Ich bin mit meinem Pfarrer einig: Stephanus ist der wichtigste Aspekt von Weihnachten.

In meiner Familie haben seit jeher viele den zweiten Weihnachtsfeiertag als den schönsten, feierlichsten, höchsten, bedeutsamsten empfunden. In dem Gottesdienst, an dem ich dieses Jahr zu diesem Datum teilgenommen habe, hat sich das im Vergleich mit den beiden gestrigen bzw. vorgestrigen auch für mich wieder einmal bestätigt. Natürlich war er, wie üblich, der am spärlichsten besuchte.

Stephanus ist darüber hinaus für mich der Gedenktag der Makkabäerbücher. Denn es sind die Makkabäer-Bücher, die das theologische Konzept des Märtyrers entwickeln. Darin liegt ihre besondere theologische Bedeutung. Es ist in diesem Zusammenhang interessant, dass die Kirchen der Reformation, die diesen Büchern den Zutritt zum biblischen Kanon verweigern, auch ein deutlich anderes Verhältnis zur Idee des Martyriums haben als die katholische oder die orthodoxe Kirche.

Natürlich wird auch bei uns am Stephanustag nicht aus den Makkabäerbüchern gelesen. Da ist, soweit ich sehe, überhaupt keine alttestamentliche Alternative vorgesehen.

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Wenn man am Morgen des 26. Dezember zum dritten Mal binnen zwei Tagen eine Eucharistiefeier besucht, führt das zur Frage, weshalb man das tut. Mir steht an diesem Tag die einfache Antwort sehr klar vor Augen: Weil die Kirche meine Heimat ist. In nichts auf dieser Welt bin ich letztlich so sehr zuhause wie im sentire cum ecclesia (vgl. Ignatius) – es sei denn, ich erreiche habitare secum (vgl. Benedikt bzw. Gregor).

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Die Stellenangabe zur Lesung sollte jeden Aufmerksamen nachdenklich machen: Apg 6,8-10; 7,54-60. Wenn man nachzählt, sind hier nicht weniger als 58 Verse ausgelassen worden. Es handelt sich dabei um die lange Rede des Stephanus, die in der Kirche als Begründung für seine Steinigung nicht zu Gehör kommt. Aufwendig rekapituliert sie die ganze Heilsgeschichte Israels von Abraham an und kulminiert schließlich, plötzlich aggressiv, in dem Ausruf: „Ihr Halsstarrigen, ihr, die ihr euch mit Herz und Ohr immerzu dem Heiligen Geist widersetzt, eure Väter schon und nun auch ihr. Welchen der Propheten haben eure Väter nicht verfolgt? Sie haben die getötet, die die Ankunft des Gerechten geweissagt haben, dessen Verräter und Mörder ihr jetzt geworden seid, ihr, die ihr durch die Anordnung von Engeln das Gesetz empfangen, es aber nicht gehalten habt.“ (Apg 7,51-53) Kein Grund, jemanden zu steinigen; akzeptable Gründe gibt es dafür sowieso nicht. Aber Stephanus hat sich in seinem heiligen Eifer daneben benommen.

Entsprechend irritiert das Tagesevangelium Mt 10,17-22 durch seine „forcierte Kriegsrhetorik“.

Tagesthema des Stephanus ist also auch, dass der und das Heilige nicht fehlerfrei ist.

Stephanus ist ein Fundamentalist. Die als Glaubende der Wirklichkeit außerhalb ihres Glaubens zwar gewiss nicht „Angepassten“, wohl aber „Entgegenkommenden“ und „Entsprechenden“ scheinen für das trügende Gefühl heute nur deshalb in der Minderzahl zu sein gegenüber den Fundamentalisten, weil sie selbstkritischer und demütiger mit ihren Glaubenszweifeln umgehen und sich daher weniger vernehmlich und weniger ungefragt mit ihren Meinungen im öffentlichen Diskurs bemerkbar machen. Ob das ein Fehler ist?

Die Konfuzianer sagen: „Wenn du ruhig leben willst, sage weder, was du weißt, noch was du meinst oder glaubst, und meine oder glaube weder, was du bloß hörst, noch was du bloß denkst.“ Das ist klug, vielleicht ist es in gewissem Sinne sogar weise; aber das ist eben Konfuzianismus.

Echtes „Glauben“ ist jedenfalls kein „Sprint“, sondern ein „Marathon“.

Wenn es darauf ankommt, den Himmel offen zu sehen, dann gibt es tatsächlich mehr fromme Physiker als fromme Bischöfe, wie ich zuletzt Klaus Berger in einem Interview sagen gehört habe.

Uns tut die Rehabilitation einer nichtakademischen Theologie wahrlich not. Wir stehen vor dem Hungertod der Theologie infolge der geistlichen Dürre ihrer Total-Akademisierung. Wir brauchen einen neuen Bernhard von Clairvaux (der auch kein fehlerfreier Heiliger war, sogar ein Kreuzzugsprediger, was gewiss nicht zu seinen lobenswerten Seiten gehört). Aber wir dürfen diese Erneuerung nicht den Fundamentalisten überlassen, die sich dieses Anliegen nur allzu gerne zu eigen machen. Für uns gehören die Begriffe „nichtakademisch“ und „fundamentalistisch“ inzwischen pseudo-genuin zusammen. Das ist fatal. Diese Mesalliance müssen wir energisch wieder auftrennen.

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Der Pfarrer predigte darüber, dass Verliebtheit blind macht, Liebe aber sehend – den Himmel offen sehend. Das Einzige, worin ich ihm nicht recht gebe: Es ist kein Nachteil, dass es im Deutschen nur ein Wort für Liebe gibt. Denn das zwingt uns zu genauerem Nachdenken darüber, was wir mit „Liebe“ eigentlich meinen.

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Die Männerschola hat eine Choralmesse gesungen. Wieder einmal stiftete Monophonie für meinen Geschmack mehr echte, atmosphärisch dichte Feierlichkeit als die (obwohl nicht weniger meisterhafte) Polyphonie der Christmette. Mein einziger Einwand: Choral ist für mich zutiefst etwas zum Mitsingen. Vorgesungene Choräle empfinde ich immer als etwas Paradoxes.

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Ein Christ erobert die Welt nicht, er erfeiert sie.

Politisch-historische Erwägungen zum babylonischen Exil

Bedenkt man die patronal-klientelistischen antik-mediterranen Gesellschaftsstrukturen, so weiß man, dass es die führenden Familien Judas waren, die als solche, im Familienverband, in die babylonische Verbannung diktiert wurden. Familien waren umfangreiche soziale Gefüge, die nicht allein auf Verwandtschaft beruhten. Im Kern wird Nebukadnezar die Verbannung gegen nicht mehr als höchstens einige Hundert, vielleicht sogar nur gegen einige Dutzend oberste judäische Führer und Autoritäten ausgesprochen haben. Zusammen mit ihren ganzen Familien klingt die Gesamtzahl der Exilierten, die Jer 52,28-30 nennt, historisch völlig glaubhaft: 4600. Als Anteil an der Gesamtbevölkerung des Reiches Juda fiel diese Zahl statistisch nicht ins Gewicht.

Entscheidend war, dass der Großkönig sich einen geostrategischen Zugriff auf das Top-Elite-Personal Judas sicherte, um über diese einflussreichen Personen als adelige Geiseln zu verfügen, die ihm das Wohlverhalten der im seiner Residenz fernen Lande Juda Verbliebenen sicherte. Im Rahmen von Gesellschaftsordnungen, die sich grundlegend patronal-klientelistischen Loyalitäten verpflichtet wissen, ist solche Geiselnahme der Patrone (oder ihrer Söhne, ihrer Erben) ein politisch hoch wirksames Mittel. Mitunter wurden prekäre Friedensverträge in der Antike sogar durch einen entsprechenden prinzlichen „Schüleraustausch“ sanktioniert.

Natürlich lebten solche adeligen Geiseln in ihrer „Haft“ überhaupt nicht so, wie es unserem heutigen Begriff einer Geisel entspricht; selbstverständlich also waren die judäischen Verbannten alles andere als „Sklaven“.

Ihre Unterbringung im Exil beanspruchte erhebliche ökonomische Ressourcen. Sie wurden daher in großzügigen konzentrischen Kreisen um die Residenz des Großkönigs herum angesiedelt, die Allerobersten, Allerwichtigsten tatsächlich in Susa selbst.

Die Behandlung Jojachins/Jechonjas, die 2Kön 25,27-30 berichtet, ist absolut plausibel: Der Großkönig strebte selbstverständlich die Kooperationsbereitschaft des judäischen Ex-Monarchen, ja regelrecht freundschaftliche Beziehungen an. Sein Ziel war, dass der junge König von Juda in seinem politischen Herzen ein Babylonier, ein Perser, ein bereitwilliger, die Vorzüge solcher Stellung erkennender Vasall Susas wurde. Er brauchte ihn nämlich noch; denn die „judäische Frage“ war für Neubabylonien mit dem Jahr 597 alles andere als erledigt.

Jeder Klient hatte nach antiker Sozialmoral seinem Patron getreu ergeben zu sein. Aber wenn jeder Klient seinerseits wieder Klienten und jeder Patron seinerseits wieder Patrone hatte: Wo saß in einer solchen soziologischen „Pyramide aus Pyramiden“ die „bindungsstärkste Zwischenspitze“? Diese Frage, über die antike Gesellschaften oft keine theoretisch-analytische Klarheit besaßen, wurde natürlich insbesondere dann konkret problematisch, wenn die obersten Spitzen wegfielen. Durch das Exil schwächte der Großkönig die politische Handlungsfähigkeit Judas also in einer Weise, die nicht allein vorteilhaft für ihn war; denn infolgedessen entstanden rasch und unkontrollierbar neue lokale starke Spitzen aus der beträchtlichen Eigendynamik des Klient-Patron-Systems. Diese neuen Führer mussten dabei nicht einmal zwingend das Selbstverständnis eines Aufstands oder gar Verrats gegen das exilierte Königshaus haben. Sie sahen sich vielleicht lediglich im stillschweigenden Einverständnis mit Jojachin der Not gehorchen. Zumindest offiziell konnte mit diesem Argument sicherlich mancher Macht-Aspirant seinen Anhang von der sittlichen Vertretbarkeit des eigenen Aufschwungs hinreichend überzeugen.

Wenn ich mir umgekehrt die Einflussnahme vorstelle, welche die exilierte Elite durch Mittelsmänner auf die weitere Entwicklung in Juda nahm, so kann ich mich eines bildlichen Vergleichs nicht erwehren, den man mir inhaltlich verzeihen möge: Ich sehe das Bild eines großen Mafia-Paten im Gefängnis vor mir, der gleichwohl Mittel und Wege findet, seine Autorität „daheim“ zu wahren und nicht zuzulassen, dass während seiner Abwesenheit „die Mäuse auf dem Tisch tanzen“. Genau das war im Sinne des Großkönigs. Irgendwann aber entwickelten die Dinge in Juda ein Übergewicht an Eigendynamik – weil die Trefflichkeit meines Vergleichs eben auch Grenzen hat.

Der Großkönig hatte nur die Wahl zwischen erneuten Militäraktionen gegen Jerusalem und Umgebung oder geschickter Instrumentalisierung seiner Edel-Geiseln. Mit deren Hinrichtung zu drohen, war in der Praxis ineffektiv. Viel wirksamer war es, wenn sie mit dem Willen des Großkönigs und als dessen Freunde, ja in dessen Gesellschaft inkulturiert, eines Tages in ihre Herrschaft zurückkehrten. Dann schmolz dort die gefährliche Unterstützung usurpatorischer Clan-Chefs sofort wie Schnee in der Frühlingssonne.

Diese Option war natürlich insbesondere dann interessant, wenn der Großkönig militärisch anderweitig gebunden war. Kyros, der persische Erbe der neubabylonischen Macht, der das Exil der Israeliten beendete, musste seine Eroberung konsolidieren. Seine größte Bedrohung war die Möglichkeit, dass Vasallen Babylons die Gunst der labilen Übergangsstunde nutzten, sich erneut selbständig zu machen. Dem kam er durch großzügigste Gnadenerweise eilig zuvor.

In denselben Jahren kündigte sich in der Unterwerfung Kleinasiens durch Kyros bereits die massive Konfrontation der Perser mit den Griechen an, die sich ab dem Jahr 513 v.u.Z. unter Dareios bald zunehmend und erheblich verschärfte. Die persischen Streitkräfte blieben also andernorts gebunden und diese Gebundenheit wurde mit den Jahren nicht geringer, was ihnen eine schiedlich-friedlichere diplomatische Gangart gegenüber Syrien-Palästina umso wünschenswerter erscheinen ließ.

Esra tritt erst mit dem siebten Kapitel des nach ihm benannten Buchs auf, mit dessen sechstem Kapitel der mühsame, von diplomatischen Störungen unterbrochene Wiederaufbau des Jerusalemer Tempels bereits abgeschlossen ist, der in unmittelbarem Anschluss an das Kyros-Edikt von 539 v.u.Z. begann. Das in vielen Köpfen gespeicherte vereinfachte Bild „Esra hat den Tempel, Nehemia die Mauer Jerusalems wieder aufgebaut“ stimmt also nicht.

Esra 7,7 datiert die dort berichteten Ereignisse auf “das siebente Jahr des Königs Artaxerxes”, womit es sich um das Jahr 458 v.u.Z. handelt. Nehemia datiert sich gleich wiederholt (Neh 1,1 und 2,1) auf „das zwanzigste Jahr des Königs Artaxerxes“. Vor dem Kallias-Frieden 449 v.u.Z. erforderten die griechisch-persischen Spannungen nach den persischen Niederlagen bei Marathon 490, Salamis 480 und am Eurymedon 469 oder 466 eine maximale persische Verteidigungskonzentration im Westen Kleinasiens. Grund genug, Probleme mit Juda möglichst gewaltfrei zu lösen.

Dass die religiös ausgerichtete Heimkehrer-Mission vor der „eigentlich“ politisch ausgerichteten startete, ist plausibel. Es entspricht der politischen Logik hinter den Absichten des Großkönigs. Vielleicht wird man mutmaßen dürfen, dass Artaxerxes zuerst eine reine „Kulturinitiative“ zur Konsolidierung der judäischen Verhältnisse intendierte und erst, als diese sich als nicht wirkungsvoll genug erwies, zustimmte, einen hochrangigen Exilierten mit ausdrücklich weltlicher Autorität nach Jerusalem heimkehren zu lassen.

Interessant ist die Frage, nach welchen Kriterien die exiljüdischen Emissäre des Großkönigs ausgewählt wurden. Eine besondere Verbindung mit dem Ex-Königshaus von Juda wird auffallenderweise keinem von beiden nachgesagt. Es ist anzunehmen, dass Esra und Nehemia beide bei vielen Juden mit dem Ruf zu kämpfen hatten, vor allem besonders bereitwillige Kollaborateure zu sein, um es einmal sehr höflich zu sagen.

Der Unterschied zwischen Esra und Nehemia beschränkt sich nicht darauf, dass Esra geistliche, Nehemia weltliche Funktionen hatte. Esra ist die erste Person der Bibel, die als „Schriftgelehrter“ vorgestellt wird (Esra 7,6). Dies ist eine neuartige religiös-soziale Funktion, entstanden im Exil. Nehemia hingegen dient als großköniglicher Mundschenk (Neh 2,1). Während Esra ein Aaronide ist, also hohepriesterlichem Geschlecht entstammt (Esra 7,1-5), gehört Nehemia eindeutig dem judäischen Hochadel an. Während Esra sagt: „Ich schämte mich, vom König Soldaten und Reiter zu fordern, die uns gegen Feinde auf dem Weg schützen sollten. Vielmehr hatten wir dem König gesagt: Die Hand unseres Gottes ist schützend über allen, die ihn suchen; doch seine Macht und sein Zorn kommen über alle, die ihn verlassen“ (Esra 8,22), berichtet Nehemia 2,9: „Der König hatte mir auch Hauptleute und Reiter als Geleit gegeben.“

Hinter alledem verbirgt sich aber ein anderer Unterschied, der viel grundlegender ist.

Die masoretische Tradition kommentiert zu Nehemia 3,32: „chazi ha-sefer b’passuqim“. Der Ausdruck, mit der Bezeichnung der im Tanach, der hebräischen Bibel, allgegenwärtigen Vers-Endmarke „Sof Passuq“ („:“) korrespondierend, ist nicht gut wörtlich übersetzbar, bedeutet aber eindeutig „Hälfte des Buches“. Zweifellos besagt dies, dass Esra und Nehemia lange Zeit eine Buchrolle bildeten. Aber über den Ursprung beider Texte besagt das noch gar nichts.

Esra und Nehemia sind nämlich ein weiteres Bespiel für die subtile Dialektik von „aaronidisch“-„priesterschriftlicher“ und „deuteronomistischer“ Literatur in der Bibel.

Es ist bemerkenswert und bezeichnend, dass Esra als nicht am zweiten Tempelbau beteiligt dargestellt wird, sondern erst danach ins Spiel kommt. Das ist mehr als bloße historische Tatsache. Es ist vor allem auch eine theologische Wahrheit.

Die Hälfte des gesamten, textlich nicht sehr umfangreichen Auftretens Esras in dem nach ihm benannten Buch ist der Frage der Mischehen und ihrer Auflösung gewidmet. Im Buch Nehemia nimmt dieser Gegenstand den Schlussabsatz ein, der von der literarischen Gesamt-Dramaturgie der Schrift her später angefügt worden sein könnte, um die Bücher Esra und Nehemia nachträglich miteinander zu harmonisieren. Denn bei Nehemia wirkt die unmittelbar voranstehende Thematik der Heiligung des Sabbats wie eine originäre abschließende Kulmination und der Mischehen-Absatz danach wie eine kompositorische Verschlechterung.

Ansonsten gewinnen zwei weitere Aufgaben Esras Kontur, die der Text quantitativ allerdings nur „streift“: Esra soll primär Richter bestellen (7,25), und er sorgt sich um die Teilnahme von Leviten an seinem Heimkehrer-Treck (8,15-19).

Vergleicht man dies mit Nehemia, so zeigt sich: Nehemias Sorge gilt nach der Mauer sogleich der Unterweisung der gesamten Bevölkerung im Gesetz des Mose. Esra besorgt dies „für“ Nehemia, und auch Esra selbst wird in dem nach ihm benannten Buch in 7,25 eine solche volkspädagogische Verantwortung übertragen; doch tatsächlich sticht diese bei Nehemia viel stärker hervor. Persönlich bleibt der Rechtskundige Esra in der biblischen Darstellung ein Justiz-Organisator, er wird kein Lehrer der Gerechtigkeit, für den das mündige solidarische Rechtsbewusstsein aller im Vordergrund steht; sondern Richter „sollen es richten“. Dieser Denkansatz bewegt sich vergleichsweise näher an der Vorstellung eines kultischen Kerns aller Gesetzgebung und Rechtsordnung und ist damit als überwiegend „priesterschriftlich“ einzuordnen.

Die Sorge um die Anwesenheit von Leviten, und zwar schon beim Aufbruch, also während des Weges, ist ein typisch „aaronidisch-priesterschriftliches“ Motiv, während Nehemias Mauerbau den deuteronomistischen Fokus des Landbesitzes unterstreicht.

Auch Nehemias langes Bußgebet mit ausgreifender heilsgeschichtlicher Reminiszenz ab 9,6 fokussiert auf Landnahme und Beachtung sozialer mehr als kultischer Gesetze – nicht alles, was „bei Adam und Eva anfängt“, ist deswegen schon „aaronidische Priesterschrift“.

Zum Vergleich: Esras komplementäres Bußgebet in 9,5 ff. richtet den Blick zunächst auf den Dank für den erneuerten Kult-Mittelpunkt mit der anschließenden irritierend reservierten Bemerkung: „Er (Gott) gewährte uns ein geschütztes Gebiet in Juda und Jerusalem.“ „Inbrünstiger Patriotismus eines Heiligen Landes“ klingt wohl anders. Vielmehr geht Esra im nächsten Gedankenschritt auf die götzenkultische „Befleckung“ dieses Landes ein. Und schließlich landet er rasch bei der Frage der Mischehen, die den Rest „seines“ Buches ausfüllt.

Demgegenüber wird Nehemia im weiteren – lassen wir das Lob des gerechten und selbstlosen Statthalters in 5,14-19, weil dieses auch ein ewiger literarischer „Topos“ sein könnte, einmal außer acht – mit der Stiftung des Laubhüttenfestes in Verbindung gebracht. Dieses Erntedankfest ist hier vor allem deshalb interessant, weil es zu den drei Wallfahrtsfesten gehört, die das Judentum im besonderen an den Jerusalemer Tempel binden, und weil es im Buch Nehemia explizit mit dem Namen Josuas verknüpft wird (8,17), der im Unterschied zu den „Aaroniden“ der besondere „theologische Heros“ ist, den die Deuteronomisten Mose vorrangig zur Seite gestellt sehen.

Nicht der Theologe Esra, sondern der Gouverneur Nehemia befasst sich mit Unregelmäßigkeiten bei der materiellen Verwaltung des neuen Tempelbetriebs (13,4-14).

Und schließlich beschäftigt auch nicht Esra, sondern Nehemia, wie schon erwähnt, die Sabbatordnung, die Definition und Einhaltung des Sabbat-Gebots, die auf die Gesetzesreform König Josias rekurriert, die wir als den deuteronomistischen Ur-Impuls verstehen müssen.

Kaum etwas anderes freilich zeigt so deutlich den deuteronomistischen Charakter von Nehemia wie die sozialpolitischen Fragen in Neh 5. Außerdem beschreibt Neh 11,3 eine eigenwillige Sozialstruktur der nachexilischen jüdischen Gesellschaft – „Israeliten, Priester, Leviten, Tempelsklaven und Nachfahren der Sklaven Salomos“ – die sich mit „aaronidischen“ Gesellschaftsvorstellungen sicherlich überhaupt nicht deckt.

Den Vergleich abschließend kann noch angefügt werden, dass Esra ohnehin oftmals in engem Zusammenhang mit der ihm vorangestellten Chronik gesehen wird, so dass als Pendant zum „deuteronomistischen Geschichtswerk“ viele Experten regelrecht von einem „chronistischen Geschichtswerk“ sprechen, dem auch Esra zugehöre – und das eindeutig „priesterschriftlich“ geprägt ist.

Diese Beobachtungen sind deshalb so interessant, weil sie meines Erachtens darauf hindeuten, dass sich die von da an durchgehende, maßgebliche und hoch dynamische jüdisch-theologische Dialektik zwischen „priesterschriftlichen Aaroniden“ und „Deuteronomisten“ im Exil entwickelte.

Weihnachtsgedanken

Die bis in die Spätantike zurückzuverfolgende Tradition von Ochs und Esel an der Krippe – die in der lukanischen Weihnachtsgeschichte nicht erwähnt werden – parodiert Jes 1,3: „Der Ochse kennt seinen Besitzer und der Esel die Krippe seines Herrn; Israel aber hat keine Erkenntnis, mein Volk hat keine Einsicht.“ Sie drücken damit ein antijüdisches Ressentiment der frühen Christen aus.

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Der liturgische „rote Faden“ durch den Advent ist die Geschichte des Königs David. Das parallelisiert die Ankunft Jesu in gewisser Weise auch mit der Thronbesteigung Salomos. Was aber kam nach Salomo? Die Reichsteilung, der Kampf gegen den Sittenverfall, schließlich das Exil der Eliten beider Reiche. Und auf Jesus folgte die Reformation und heute die babylonische Vertreibung beider Großkirchen aus dem geistigen Horizont ihrer angestammten Kultur. Man darf gespannt sein, wie das weitergeht. Immerhin steht mein biblischer Namenspatron ja für den symbolischen Ausblick der Deuteronomisten auf das Ende des Exils. Ich verstehe das sehr bewusst als Auftrag.

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Weihnachten, das Fest eines heruntergekommenen Gottes.

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Unsere Gemeindereferentin, eine Ordensschwester, hat heute Morgen ihre Predigt von gestern Abend wortwörtlich wiederholt. Zumal unser Pfarrer gerne daran erinnert, dass beide Gottesdienste nicht alternativ zu besuchen sind, und ich mich an diese Ermahnung gehalten habe, ist das ein No-Go. Nicht, dass die Predigt schlecht gewesen wäre; zumindest gestern Abend, zum Festakt der „Weihnachtschristen“, hat sie gut gepasst: Geistige Mindestflughöhe gezielt angesteuert, solide erreicht und für eine adäquate Dauer gleichmäßig gehalten, Stimmung und Besinnlichkeit verbreitet. Das meine ich übrigens gar nicht so ironisch, wie es vielleicht klingt. Auch verstehe ich die Lage unseres Seelsorgsteams. Zwei maßgefertigte Predigten binnen zwölf Stunden sind angesichts ihrer Arbeitsbelastung zu viel – okay. Aber warum predigt dann nicht einfach ein sogenannter „Laie“? Das hielte ich für das Minimum an lokalem Mut, der angesichts unseres gesamtkirchlichen pastoralen Notstands dringend geboten ist. Zumal meinem Pfarrer dieser Mut grundsätzlich durchaus zuzutrauen ist.

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In den Fürbitten wurden die aktuellen blutigen Krisenregionen der Erde beim Namen genannt. Die Liste hörte sich absurd lang an. Das hatte Kraft. Am 29. Dezember wird die neue „Außenstelle der Erstaufnahmeeinrichtung“ für Flüchtlinge bei uns auf dem Messeparkplatz in Betrieb genommen. Im Behördendeutsch „modulare Bauweise“; auf Echtdeutsch Container-Getto.

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Wenn „Stille Nacht, heilige Nacht“ gesungen wird, kann ich nicht ganz ernst bleiben. Das ist bei mir schon seit langem so.

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Als mein Bibelstudium neulich Nehemia 9,3 erreichte, fiel mir auf, dass das Christentum mit Gottesdiensten, die höchstens zwei Stunden dauern (die orthodoxen mal ausgenommen) im interkulturellen Vergleich von vornherein nicht als eine sonderlich auf das Liturgische fokussierte Religion bezeichnet werden kann.

Der Islam in den Medien

Christian Kolmer, Leiter des Ressorts Politik beim Medienforschungs-Institut „Mediatenor“, bilanziert das vergangene Jahr wie folgt: „Der ‚Islamische Staat‘ katapultiert das Medien-Image des Islam in einen katastrophalen Zustand.“ Islam und Muslime bildeten die einzige gesellschaftliche Kategorie, die noch schlechter beurteilt werde als Banker, Politiker oder Journalisten. „Wie das Image des Islam sich aus diesem absoluten Tiefstand erholen soll und in welchem Zeitraum das möglich ist, muss alle Kräfte der Integration mit größter Sorge erfüllen.“

Wenn es stimmt, dass selbst zu äußersten Verbrechen bereite religiöse Fundamentalisten aus psychiatrischer Sicht zwar vielleicht – und vermutlich – meist hochgradig neurotisch und selber schwer traumatisiert, aber überwiegend nicht „pathologisch geistesgestört“ sind – weil ihre Weltanschauung sich, so erstaunlich das ist, immer noch als quasi-rational kommunizierbar erweist -, dann dürfte ein wesentliches Mittel, sie günstig zu beeinflussen, darin bestehen, dass man ihnen deutlich macht, welche schädlichen Folgen sie mit ihrem Verhalten für die Religion verursachen, der sie zu dienen behaupten.

Hauptsächlich aber müssen alle ernsthaften Christen in den nächsten Jahren sehr viel Kraft darauf verwenden, diejenigen Muslime unter uns ihrer Wertschätzung zu versichern, die zusammen mit einer Mehrheit der meisten Religiösen auf der Welt in ihrer Religion auf sinnvolle Weise einen Weg suchen, bessere Menschen zu werden, und die sich lediglich aus möglicherweise begründeter Angst nicht trauen, laut ihre Stimme gegen religiösen Terror zu erheben, der von Personen ausgeübt wird, deren Anspruch, dieselbe Religion mit ihnen zu teilen, ihnen angesichts solcher Taten mehr als peinlich ist.

Die Krankheiten der Kurie

Die Weihnachtsansprache des Papstes an die römische Kurie war mal wieder „großes Kino“. Mit seiner Liste der „15 Krankheiten der Kurie“ hat Franziskus seine Anliegen sehr plastisch gemacht und scheute dabei nicht vor der maximalen in seiner Rolle überhaupt möglichen Konfrontation mit seinen „Höflingen“ zurück.

Als streng ordnender Geist aus dem alten Europa komme ich allerdings mit weniger Punkten aus, um die Essenz seiner Liste zusammenzufassen:

1. Die Irrmeinung, unsterblich, immun oder unersetzlich zu sein – wobei Franziskus hier nicht unterscheidet zwischen der Institution und demjenigen, der eine Position in ihr innehat. In „franziskanischer“ Radikalität sind hier also beide gemeint.

2. Der „administrantisch-geschäftig-workaholische Selbstwirksamkeits-Wahn“, den Franziskus mit einem bemerkenswerten, griffigen neuen Theologumenon „Martalismus“ nennt.

3. Der Verlust des Bezugs zur pastoralen Praxis der Kirche.

4. Der Verlust des Bezugs zu echter, lebendiger persönlicher Spiritualität infolge des gefährlichen Wahns, die Teilhabe an einer innersten Sphäre institutioneller Verdichtung der Religion könne dies ersetzen.

5. Eitelkeit und Egozentrik und jede Form von Sucht nach Selbstaufwertung, einschließlich Imponieren durch gravitätisches Getue.

6. Unaufrichtigkeit: scheinheilige Heuchelei, Schmeichelei und höflingshaftes Gehabe, Intriganz und Verleumdertum, Missgunst und Neid, Hinterhältigkeit und Heimtücke.

7. Bildung geschlossener Kreise, Seilschaften, Cliquen-Wirtschaft, moderne Varianten von Nepotismus und Simonie.

Zusammenfassend kann man nur zu dem Schluss kommen: Wäre dieses indirekte Porträt des zeitgenössischen Vatikans im Munde des ebenso höflichen wie weisen Mannes aus Argentinien nicht eine Diagnose zum Zweck der unbeirrbar liebevollen Therapie, sondern ein Urteil zum Zweck der Exekution, so wäre es ein absolut vernichtendes.

Der einzige Unterschied gegenüber der Zeit Luthers scheint der Mann an der Spitze zu sein.

Mein Pfarrer machte gestern Abend die sehr treffende, kräftige Bemerkung, Weihnachten bedeute, Gott werde mitten in den „Saustall“ unseres Lebens geboren.

Frohe Weihnachten, Vatikan! Du hast es besonders nötig.

Abendland unter Denkmalschutz

Ins ehemalige Klarissenkloster in Köln-Kalk können, so leid es der Woelki-Kirche tut, keine Flüchtlinge einziehen, weil die Erfordernisse einer solchen Nutzung mit den Denkmalschutzbestimmungen für dieses Gebäude kollidieren würden.

Ich halte es für Unsinn, diese Situation mit Wertungen zu kommentieren. Viel wichtiger ist es, einfach nur den größeren symbolischen Zusammenhang dieses Vorgangs zu meditieren: Wir leben in einer Welt, die sich selbst in vielerlei Hinsicht bereits so weit unter Denkmalschutz gestellt hat, dass sie auf vitale Herausforderungen nur noch sehr bedingt und begrenzt reagieren kann.

Wenn man in die Geschichte schaut, war ein solcher psycho-sozio-mentaler Kollektivzustand immer schon der Anfang vom Ende aller betreffenden Gesellschaftsordnungen.

Sich frohe Weihnachten zu wünschen, hat überhaupt nur dann Sinn, wenn in uns ein göttliches Kind geboren wird: Kindheit bedeutet vor allem jenen menschlichen Daseinszustand, der noch nicht begonnen hat, sich selbst und seine persönliche Lebenswelt unter Denkmalschutz zu stellen und sie in Vakuum zu verpacken.

Nebenbei bemerkt: Wer seine alten Immobilien unter Denkmalschutz stellt, anstatt sie kreativ zu nutzen, ist übrigens ganz logischerweise auch nie weit davon entfernt, die Flüchtlinge, die darin unterkommen könnten, als solche unter Denkmalschutz zu stellen, damit er immer jemanden hat, den er selbstgefällig „paternalisieren“ und „beanwalten“ kann, anstatt ihnen wirklich eine neue Heimat zu verschaffen.

Egal mit welchem Wort, welchem Ausdruck wir von „Migranten“ sprechen: Vielleicht sollten wir tatsächlich ganz generell etwas weniger von diesem Thema reden, weil wir mit solcher Rede der Tatsache, dass hunderte Millionen Menschen in unserer Welt vor gravierenden Anlässen auf der Flucht sind, unnötig zusätzliche Energie verleihen, und uns lieber mit der Frage befassen, worin eine menschenwürdige, lebenswerte Gesellschaft besteht und was man zu ihrer Entstehung und Erhaltung beitragen kann.

Über die Balance der Vollzugsformen des Christlichen

Meine Kulturtheorie, der zufolge alle kulturellen Phänomene durch einen hermeneutischen Zirkel zwischen dem Einzelnen und dem Kollektiv bestimmt sind, hat unter anderem die gravierende Konsequenz, dass in der Religion eine Unterscheidung zwischen dem christlichen Leben des Einzelnen und dem gemeindlichen Leben der Kirche keinen Sinn ergibt.

Vor diesem Hintergrund erscheinen mir die traditionellen Konzeptionen kirchlichen Handelns und individuell-persönlicher christlicher Lebensweise wechselseitig ergänzungsbedürftig, also die typischen Triaden „Liturgie – Martyrie – Diakonie“ einerseits und beispielsweise „ora et labora et lege“ (siehe Benedikt) andererseits: Alle diese Vollzugsformen des Christlichen gehören notwendig in eine einzige Einheit der umfassenden christlichen Lebensform zusammen.

Ich erkenne in dieser lebendigen Einheit folgende Aspekte als analytisch-theoretisch unterscheidbar:

1. das liturgische Leben;

2. das „kerygmatische“ Praxisfeld der Glaubensbezeugung (martyría / testimonium), etwa in Gestalt von Katechese, Predigt oder spezifisch christlich motivierter politischer Mitgestaltung (im Extremfall natürlich auch das „Martyrium“ im landläufigen Sinne);

3. das diakonisch-karitative Praxisfeld;

4. das „Gebetsleben“, das wort- und gedankenlose Kontemplation nicht nur einschließt, sondern in dieser kulminiert;

5. die Pflege der religiösen Sprache;

6. die Pflege der religiösen Gemeinschaft, der jeder lebendigen Religion zugrunde liegenden Sozialstruktur;

7. das Studium „heiliger Schriften“, spiritueller und theologischer Literatur;

8. reflexiv-meditative systematisch-theologische Orientierung im religiösen „Programm“ und dessen vielfältigen inneren und äußeren Zusammenhängen und Bezügen;

9. historisch-theologische kirchengeschichtliche Bildung;

10. das Praxisfeld der musischen, das heißt der sinnlich schön gestaltenden und schöpferisch ausdrückend deutenden Annäherung an religiöses Erleben;

11. das auf den materiellen Lebensunterhalt bezogene Wirtschafts- und Arbeitsleben als zentraler Erfahrungs- und Bewährungshorizont des Glaubens;

12. das Familienleben als zentraler Erfahrungs- und Bewährungshorizont des Glaubens (bei Ordensleuten der menschliche Alltag in der Kommunität).

Im Sinne der umfassenden Einheit aller dieser Vollzugsformen des religiösen Lebens – die sich, wie gesagt, nur analytisch-theoretisch voneinander unterscheiden, keinesfalls praktisch gegeneinander ausspielen lassen – scheint es mir viel empfehlenswerter, innerhalb eines individuellen christlichen Daseins jeweils nur begrenzte Anteile aller dieser Felder zu verwirklichen, anstatt einzelnen Aspekten dieses Ganzen ein Übergewicht zukommen und andere dafür gänzlich brach liegen zu lassen.

17 Kamele

Gestern ist mir wieder einmal das altehrwürdige Zahlenrätsel eingefallen:

Ein reicher, alter Beduine hinterlässt seinen 3 Söhnen 17 Kamele mit der testamentarischen Verfügung, der Älteste solle davon die Hälfte bekommen, der Mittlere ein Drittel, der Jüngste ein Neuntel.

Die Lösung naht in Gestalt eines ebenfalls zweihöckerig berittenen Weisen, der sein eigenes Kamel zu den 17 hinzu stellt, mühelos die Teilung vornimmt – und sein Kamel am Ende wieder mit sich hinweg führt.

Diese „Lösung“ beruht auf der Missachtung der mathematischen Grundregel, die Grundschüler unter der Sentenz „Punkt vor Strich“ kennen: Eine Addition wird hier einer Division regelwidrig vorgezogen. Und natürlich ist das Ergebnis infolgedessen mathematisch nicht korrekt.

Aber die Erben haben sich auf diesem Wege dennoch plausibler Weise harmonisch geeinigt und sind zufrieden.

Für mich ein glänzendes Beispiel dafür, dass es eine tiefe Wirklichkeit der Welt gibt, die über mathematische Gesetze nur lacht – und dabei auf ihre Weise mindestens ebenso „realistisch-hart“ ist, wie das gerne mathematisch beschreibbaren Wirklichkeiten nachgesagt wird.

Franz Müntefering über das Sterben

Franz Müntefering hat in der „Zeit“ einmal mehr die Begründung dafür geliefert, warum er meine besondere Sympathie genießt:

Hilfe beim Sterben brauchten alle Menschen. Denen, die für Hilfe beim Töten seien, sollten wir das Wort Sterbehilfe nicht überlassen. Er selber habe mindestens zweimal sehr aktive Sterbehilfe geleistet, nämlich bei seiner Mutter und bei seiner zweiten Frau: „Hand gehalten, dabeigesessen, getröstet.“ In der politische Debatte um Sterbehilfe argumentiere er existenzialistisch: Jedes menschliche Leben stelle eine einmalige, einzigartige grandiose Chance in der Geschichte der Welt dar. Deshalb ermutige er jeden zu sagen: Nimm so viel davon, wie du kannst. Und geh nicht beiseite.

Den Freitod von Prominenten, wie etwa des ehemaligen MDR-Intendanten Udo Reiter, akzeptiere und respektiere er. Dennoch halte er dessen Haltung für in jeder Hinsicht rücksichtslos und verbunden mit einer gewissen bürgerlichen Attitüde. Ein Stück Egozentrik und Arroganz stecke da, so leid es ihm tue, das sagen zu müssen, schon drin.

Müntefering betonte seine persönliche, mit dem Alter zunehmende Gelassenheit gegenüber dem Tod und die Notwendigkeit einer Bejahung der „ballistischen Kurve des Lebens“.

Diesen urgesteinig-sozialdemokratischen katholischen Sauerländer hat unser Land vielleicht einigermaßen gewürdigt, aber nie genug geschätzt.

Einfache Frage, kurz erklärt: Was ist „Kultur“?

Wer sinnvoll über Religion schreiben will, muss unvermeidlich einen transparenten Kontext des „Kultur“-Begriffs gewährleisten, in dem er das tut; seine Antwort auf die Frage „Was ist Kultur?“ muss in der Lage sein, sich knapp, einfach und präzis darzustellen. Das ist besser als alle endlos langatmige, vage Schöngeistelei, die sich an diesen Begriff, wie wir zur Genüge wissen, ohne weiteres anknüpfen lässt.

Der Begriff der Kultur fasst für mich alle jene Phänomene menschlicher Existenz zusammen, die ausschließlich in einem hermeneutischen Zirkel zwischen dem Einzelnen und dem gesellschaftlichen Kollektiv existieren: Ausschließlich die je einzelne, individuelle „natürliche Person“ als solche (um einmal diesen juristischen Ausdruck zweckzuentfremden) kann im eigentlichen Sinne kulturelle Phänomene realisieren und äußern oder auch „produzieren“; aber sie vermag dies kategorisch nicht ohne ihre enge und tiefe Einbindung in einen vitalen gesellschaftlichen Kontext.

Für diese Phänomene, die für mich zum Begriff der Kultur gehören, fallen mir folgende Stichworte ein:

1. Religion, Spiritualität, Frömmigkeit, rîtes de passage

2. Moral

3. Manieren und Etikette

4. visuelle Ästhetik

5. Musik

6. Sprache als solche an und für sich

7. Rhetorik und Poesie als Gebrauchsformen der Sprache

8. Mythen als narrativer Gehalt sprachlicher Botschaften

9. historisches Geschichtsbild und -bewusstsein

10. politische Grundmentalität

11. Philosophie der gesellschaftlichen Bildungsinstitutionen

12. Philosophie der gesellschaftlichen Gesundheitsinstitutionen

13. typische Speisen

14. typisches Wohnen

15. typische Kleidung

16. Gebräuche des Sports und Spiels

Außer dem ersten Punkt, der Religion, Spiritualität oder Frömmigkeit, bleiben kategorisch immer alle kulturellen Phänomene eigentlich nur eine oberflächliche, instabile „Tünche“ am Menschen, die jederzeit abblättern oder sich infolge verschiedenster Einflüsse wesentlich verändern kann.

Allein die Religion besitzt überhaupt das Potenzial – nicht die Garantie! – in eine tiefere Dimension des Menschseins einzuwirken und einzugehen und sich dort beständig zu verankern.

Weihwasser

Es gibt nach wie vor katholische Priester – ganz gewöhnliche Gemeindepfarrer – die davon ausgehen, dass ganz gewöhnliche Katholiken jeden Tag beginnen, indem sie sich mit Weihwasser benetzen – und natürlich, dass sie dies auch tun sollten.

Zur Tatsache, dass sie davon ausgehen, ist zu sagen, dass ich dies für weitab von der Realität halte – insofern ja vorderhand nicht speziell von fundamentalistisch gesinnten Katholiken die Rede ist.

Dazu, dass die betreffenden Priester diese Überzeugung wenigstens implizit mit einer Empfehlung verbinden, ist folgendes anzumerken:

Der private Gebrauch von Weihwasser fällt in einen Bereich persönlicher Ritualisierungen des Lebens, gegen die gewiss nicht grundsätzlich etwas einzuwenden ist. Ihre Aufgabe besteht darin, eine spirituelle Ausrichtung des gesamten Lebens zu unterstützen. Aber sie haben entschieden eine nachgeordnete Hilfsfunktion für die Entwicklung des religiösen Lebens, die mit Bedacht auf den Bereich ihrer individuell-biographisch so empfundenen Notwendigkeit beschränkt bleiben und tunlichst nicht zu einem allgemeinen Standard erhoben werden sollte.

Denn die religiöse Entwicklung eines Christen hat aus theologischen Gründen darauf hinaus zu laufen, dass er seine Frömmigkeit auf eine immer reiner geistige Weise verwirklicht und dabei gerade solche kleinen Ritualismen hinter sich lässt.

Pointiert katholisch, und nicht protestantisch, ist diese meine Stellungnahme dadurch, dass sie die potenzielle positive „religionspädagogische“ Funktion des privaten Weihwassers grundsätzlich klar bejaht. (Nota bene: Der gemeinde-„öffentliche“, „enger“ sakramentale Gebrauch von Weihwasser steht hier sowieso nicht zur Debatte.) Aber kritisch gegenüber manchen vorherrschenden Linien in der katholischen Theologie ist mein Standpunkt zugleich darin, dass er in jenen eine statistische Zementierung ziemlich rudimentärer religiöser Entwicklungszustände erkennt, die nicht unwidersprochen bleiben darf.

Ich vergleiche diese Befindlichkeit eines immer noch relativ breiten Mittelfelds „offizieller“ katholischer Theologie mit dem Bau eines Tunnels, der sich schon einen Kilometer vor dem Fuß des existenziellen Gebirgsmassivs, das er zu queren hat, tief in die Erde gräbt. Es kann passieren, dass seiner Verwirklichung unterwegs das Baumaterial ausgeht oder das Licht oder die Luft. Vor allem aber nimmt mit der Länge eines solchen Tunnels der Effekt seiner „Perspektivlosigkeit“ zu. Er bietet keinen „Orientierungsgewinn“.

Unter den verschiedenen Möglichkeiten, theologische Wege anzulegen, präferiere ich die Variante, konkret am Fuß des Schwierigkeiten-Massivs unserer Existenz angekommen die Trasse zunächst einmal unter Ausreizung erträglicher Steigung über die Vorgebirgshügel zu führen. Im weiteren lässt sich noch manche schroffe, wohl tiefe, aber nicht allzu weite Klamm mit überschaubarer, unspektakulär beherrschbarer Spannweite überbrücken. Und dann erst setzt wirklich jene hartnäckige Felsenzone ein, die der kluge Streckenbau zumeist mittels einer Folge mehrerer kurzer Durchstiche zu meistern vermag, wozu gewiss additiv das kunstvolle, bisweilen raffinierte Anlegen mancher Kurven und Galerien erforderlich sein wird. Aber diese angepasstere Gangart bewahrt sich dafür Licht, Luft und Leichtigkeit. Das ist ihr eminenter Vorzug. Vor allem jedoch: Sie gewinnt Höhe, das heißt Aussicht.

Hier endet die Metapher; denn natürlich ist für eine geographische Reise die Höhe sekundär. Für eine geistige Reise jedoch ist die Aussicht primär. Mit dem felsigen Existenz-Massiv beschreibt meine Bildrede jene uns begegnenden Lebensumstände, in die wir unser Christsein nicht als etwas „eigenes“, „abgegrenztes“, „für sich“ zu handhabendes, sich „behauptendes“ oder gar „durchsetzendes“ hineinzutragen haben, sondern als etwas „angepasstes“, „entsprechendes“, „entgegenkommendes“, „sich bewährendes“.

Natürlich ist ein katholisches persönliches Morgenritual mit Weihwasser in diesem Zusammenhang kein ernsthaftes „Problem“. Aber es zeichnet auch nicht unbedingt den langfristig zielführenden Kurs einer christlichen Mentalität vor.

Kurzcharakteristik des Christentums als philosophisches System

Der Versuch kann hilfreich sein, das Christentum zu beschreiben, als wäre es ein philosophisches System. Hilfreich zumindest für das Finden einer weniger selbstreferentiellen Sprache beim Beschreiben und Erklären des Christseins gegenüber Außenstehenden. Ich möchte eine solche Beschreibung hier griffig auf sieben Merkmale der christlichen Weltanschauung bringen, die mir in diesem Zusammenhang zentral zu sein scheinen, ansatzweise geordnet nach Gebieten, in die die Philosophie sich üblicherweise strukturiert:

1. Die Ästhetik des Christentums ist zum einen geprägt durch das Kreuz, das ihr im Vergleich mit allen anderen Ansätzen philosophischer Ästhetik auf den ersten Blick den Charakter einer radikalen Anti-Ästhetik verleiht; zum anderen ist sie gekennzeichnet durch die Tatsache ihrer besonderen Wichtigkeit innerhalb des christlichen quasi-philosophischen Weltzugangs im Vergleich mit der faktischen Konstitution der bei weitem meisten anderen Philosophien: Für den quasi-philosophierenden Christen nimmt das Direktiv seiner Ästhetik, der Kreuzes-Ästhetik, im Rahmen der platonischen Trias eine größere Bedeutung an als jede Logik oder auch Ethik, sie ist im christlichen Leben pointiert wegweisender und leitender als Vernunft oder Moral. Deshalb steht sie hier auch provokativ gleich an erster Stelle. (vgl. z.B. Edmund Burke)

2. Die Logik, Methodik, Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie des Christentums ist bezeichnenderweise hochgradig wissenschaftlich reflektiert. Außer im Buddhismus ist dies in kaum einer anderen Religion so der Fall. Diese Reflexivität wird von gebildeten Christen traditionell geschätzt, gepflegt, gefordert und gefördert: Jede gute christliche Theologie muss beispielsweise gerade am historisch-kritischen Zugang zu sich selbst wachsen, indem sie intellektuell akkurat und redlich über ihn hinauswächst ins eigentlich Geistliche, das sich zunächst am „vor-geistlich Geistigen“ bewähren muss. So schützt sich der geistige „Gold-Standard“ christlicher Theologie effektiv vor versponnener Esoterik und entwickelt die profundeste Mystik der gesamten Religionsgeschichte. Schlüsselfunktion hierfür besitzt der Gedanke des Primats der Gnade vor aller menschlichen „Selbstwirksamkeit“. Die Gnade besitzt nicht allein für die christliche Erkenntnistheorie Schlüsselstellung, sondern in vielerlei Hinsicht. Speziell für die christliche Erkenntnistheorie folgt aus dem Primat der Gnade das Konzept der Offenbarung. Der Vorgang der Offenbarung lässt typischerweise menschliche Eigenfähigkeiten nicht außer acht, transzendiert sie aber zugleich stets. Er konstituiert einen dialektischen Zirkel zwischen dem Menschen und dem, was größer ist als der Mensch. Seine „Gnadenlehre“ ist zugleich das Feld der fundamentalsten, unüberbrückbaren Differenz des Christentums zum zentralen buddhistischen „Gesetz von Ursache und Wirkung“, dem kein Christ zustimmen kann (ich werte nicht, ich stelle nur fest).

3. Die Ethik des Christentums ist zentral gekennzeichnet durch ein systemisch-induktives „Als-Ob“ des freien Willens (theologisch liberum arbitrium), der Freiheit, die streng philosophisch kategorisch unbeweisbar bleibt. Der Schlüsselbegriff der „Sünde“ bezeichnet in diesem Zusammenhang eine inhärente Aufklärung des Verhältnisses von Schuld und Verantwortung: Der Zustand des individuierten Abgesondertseins und teilweisen Abgeschiedenseins vom Göttlichen ist konstitutiv für alles Menschliche, daher „Ur-“ oder „Erb-Sünde“, woraus jedoch gerade folgt, dass wir an unserer Sünde nicht in einem letzten, quasi-philosophischen Sinne „schuld“ sind – „Schuld“ also ein ausschließlich als Gefühlserleben im Kontext positivistischer Psychologie sowie als Rechtssachverhalt in juristischem Kontext sinngefüllter Begriff ist -, sondern „lediglich“ die Verantwortung für die Konsequenzen unseres Sünderseins zu tragen haben (etwa so, wie beispielsweise jeder wirklich erwachsene Mensch sein eigenes Leben selbst und allein „verantworten“ muss, egal wie „schuld“ seine Eltern an den vorgegebenen Bedingungen und Umständen dieses Lebens sein mögen, der Verweis auf die „Schuld der Eltern“ also keinerlei existenzielle Gültigkeit besitzt).

4. Die Anthropologie und Psychologie des Christentums kennzeichnet entscheidend, dass seine biblisch fundierte Theologie, auf die dank der Reformation auch der Katholizismus spätestens mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil wieder zurückgekommen ist, den Akt des „Glaubens“ nicht primär als ein „Für-Wahr-Halten von Aussagen“ wie Lehrsätzen etc., sondern zentral als ein radikales Vertrauen auf Gott versteht angesichts einer Welt, deren technokratische Beherrschbarkeit sich als nicht vertrauenswürdig erweist (jegliche „Sozial“-, „Mental“- und „Psychotechniken“ am allerwenigsten).

5. Im Zentrum der Metaphysik des Christentums steht die Geschichtlichkeit und Narrativität, die narrative Strukturiertheit menschlicher Existenz als das im Grunde „nicht Philosophierbare“ schlechthin. Jegliche „Geschichtsphilosophie“ ist im Grunde immer entweder ein wildes Spekulationsgebäude oder aber eine „Philosophie der Ratlosigkeit“. Für das Christentum wird nun genau dies Anti-Philosophische der Geschichte konfrontativ, ja aggressiv zur Mitte seines reflektierten Bewusstseins: Die christliche Existenz ist im Grunde überhaupt nicht zu denken, sondern immer nur zu erzählen – und ist sich dessen selbst reflektiert bewusst, lebt diesen Zustand also konsequent und vital. In diesem Kontext steht der christliche Kernbegriff der „Umkehr“ und „Buße“ – ergänzend kann man formulieren: „Einsichtigkeit“, „Belehrbarkeit“, „Beratbarkeit“ – als etwas eigentlich höchst Geheimnisvolles. Der Begriff einer „Umkehr“ kann überhaupt nur als Element einer geschichtlich und narrativ gedachten Existenz sinnvoll sein. Aber „Umkehr“ meint streng besehen letztlich immer ein rational unerklärliches Außerkraftsetzen von Konsequenz, Konsistenz und Kohärenz des Lebens, eine existenzielle „Total-Diskontinuität“, die „logisch“ im Grunde niemals möglich werden kann. Auf dieser Grundlage aber ruhen „Schöpfung, Geschöpflichkeit, Geschwisterlichkeit“ als Grundvorstellungen christlicher Kosmologie. Denn diese ist eine Kosmologie narrativer Geschichtlichkeit, der ohne „Umkehr“ ihre Quintessenz, ihre Botschaft fehlt: Es ist speziell das Moment der „Umkehr“, das eine Geschichte vom bloßen Ablaufen eines „Uhrwerks“ unterscheidet.

6. Die Ontologie des Christentums ist zu charakterisieren mit den Begriffen „Nondualität“ und „Transpersonalität“. Die Person des menschlichen Individuums steht dabei in einer für die Vernunft paradoxen Spannung zu ihrer Transzendenz: Der Mensch ist das Maß aller Dinge und ist es zugleich nicht. Je nach Situation kann ihm mit gleich tiefer Richtigkeit zugesagt werden: Du bist wichtig, oder: Du bist nicht wichtig. Nondualität ist transpersonal, indem sie Personalität nicht negiert. (Sonst wäre „Personalität“ als Grundprinzip der katholischen Soziallehre eine Irrtum. Das ist sie nicht. Die Soziallehre ist nur ein weniger mystischer, eher pragmatischer Teil der Theologie, in dem „Transpersonalität“ keinen Stich macht. Auch Pragmatismus ist ein wesentliches Merkmal christlicher Mentalität.) Genau daraus rührt das christliche Verständnis einer Heiligkeit von ALLEM her, was existiert, und einer Allgegenwart Gottes, die zugleich nicht „pantheistisch“ ist. Auch der christlich-theologische Fokus auf die Person Jesu bezeichnet letztlich in Wahrheit ein TRANSpersonales Moment des christlichen Bewusstseins. Daher ist übrigens bei konsequenter Betrachtung die Frage letztlich ganz unerheblich, ob Jesus „nur ein Symbol“ für die Inkarnation des Göttlichen im Menschlichen ist. Denn das Göttliche kann nicht in irgendetwas, worin es sich ausdrückt, mehr oder weniger enthalten sein als in irgendetwas anderem – eine solche Rede ergibt keinen Sinn. Folglich besteht auch keine Berechtigung einer Wertung dessen, was wir ein „Symbol“ nennen, als „nur“ ein Symbol. Qualitativ hochwertige christliche Theologie versteht sich auf einen Pluralismus – weniger „paralleler“, als vielmehr – „multi-dimensional arrangierter“ Wirklichkeiten und Wahrheiten. Auch der Begriff der „Gerechtigkeit“ wird christlicherseits in diesem Sinne letztlich „transpersonalisiert“: Die Gerechtigkeit, die einem Individuum widerfährt, ist nicht der höchste Maßstab für Gerechtigkeit.

7. Damit wiederum hängt mein letzter Punkt eng zusammen: die politische Quasi-Philosophie des Christentums. Sie konzentriert sich auf die Begriffe „Heil“ und „Erlösung“, in denen das Politische paradoxerweise konstitutiv als partiell stets außerpolitisch erscheint. Die radikale Einheit des Politischen mit dem Religiösen, die in der historischen antiken Welt Jesu herrschte und sich im Neuen Testament energisch kund tut, hat das Christentum geistig nie aufgelöst und hält unbeirrt daran fest. Seine inspirierte Genialität äußert sich einmal mehr darin, dass es gleichwohl seit rund hundert Jahren fähig ist, die praktische Trennung von Kirche und Staat zutiefst aufrichtig zu bejahen und zu begrüßen und darin keinen Widerspruch sieht, sondern einen echten historischen bzw. „heilsgeschichtlichen“ Fortschritt. Diese „materielle Trennung bei fortbestehender geistiger Beanspruchung“ im Verhältnis zwischen Religion und Politik ist nämlich auch die einzige wirklich logische Konsequenz aus der spirituellen Erkenntnis, dass eine „Sphäre des rein Politischen als solchen“ gar nicht existiert, dass dergleichen keine gesellschaftliche Sphäre, sondern bloß eine gesellschaftliche Chimäre ist. Von dieser Basis aus wirken Christen an der Heilsgeschichte Gottes aktiv, bewusst, absichtlich und planvoll politisch mit, ohne in diesem Zusammenhang letztlich mehr verantworten zu müssen oder auch nur zu können als ihre eigene, einzelne Existenz. Daraus ergibt sich eine besondere Ökonomik der christlichen Gesellschaftstheorie, die „Heilsökonomie“. In ihr spielen klassische Muster von „politischer Meinung“ kaum eine Rolle; politisch „rechts“ und „links“ etwa ist für sie eine schlicht irrelevante Kategorie. Ebenso ist ihr Verhältnis zur „Gewaltlosigkeit“ keineswegs simpel und „naiv“, einem biblischen Jesus entsprechend, der zweifellos starke Motive der politischen Gewaltfreiheit ebenso repräsentiert, wie er andererseits handgreiflich die Händler aus dem Tempel vertreibt und das höchstwahrscheinlich sehr authentische Logion äußert, er sei „nicht gekommen, Frieden zu bringen, sondern das Schwert“ (Mt 10,34). Das Christentum ist also kein geistiger Raum für populistische Simplifizierungen, nach welcher Richtung auch immer. Dazu bekennt es sich im Großen und Ganzen und auf seine historische Dauer gesehen und hält daran fest.