Geschichte der Mystik

Vorab: Wenn der vorliegende Artikel in der Kategorie „historisch-kritische Kirchengeschichte“ erscheint, so handelt es sich dabei um eine reine „Verlegenheits-Zuordnung“. Natürlich kann eine „Geschichte der Mystik“ nicht wirklich „historisch-kritisch“ sein. Der Begriff „Mystik“ kommt kategorisch nicht als historisch-kritisches Untersuchungsobjekt in Betracht. Dieser Artikel enthält lediglich vereinzelte Elemente, deren „historischer“ Gehalt auch „kritisch“ ist. Der Rest ist selbstverständlich pure „Meinung“.

Der Begriff „Mystik“

Das Wort „Mystik“ hat seinen Ursprung wohl in dem altgriechischen Verb „myein“, „sich schließen“. „Mysterium“, das „Geheimnis“, ist ein enger sprachlicher Verwandter. Natürlich hat der Begriff „Mystik“, wie meist, eine lange, wandelvolle Wort- und Benutzungsgeschichte, die zu rekapitulieren ziemlich unergiebig ist für die Frage, was Mystik heute bedeutet. Die Antwort auf diese Frage wird sich eher aus den Bezügen ergeben, in die dieses Wort zu setzen ist. Und genau das werden wir hier tun.

„Mystik“ ist historisch betrachtet jedenfalls ein spezifisch christlicher Begriff. Aus dem Platonismus kommend, nahm er überhaupt erst mit dessen frühchristlicher Rezeption eigentlich die Entwicklungsrichtung auf, in der er heute zweifellos verstanden wird.

Auf Sanskrit entspricht „Mystik“ am ehesten „Dhyana“, was so viel wie „Versenkung“ heißt, woraus mit dem Export des Buddhismus in China „Chan“ und schließlich in Japan „Zen“ wurde. Im Islam wird eine Person, deren religiöse Haltung der eines „Mystikers“ entspricht, „Sufi“ genannt. Alle diese religiösen Phänomene sind anhand der ihnen zugrunde liegenden literarischen Texte deutlich miteinander vergleichbar.

An dieser Stelle am interessantesten ist aber eine zu dieser interkulturell-interreligiösen „mystischen“ Gruppe zu zählende Bewegung aus der Religiosität Indiens, die sich „Advaita Vedanta“ nennt. Sanskrit ist eine sogenannte indogermanische Sprache, weshalb wir uns Begriffe aus dieser Sprache bisweilen ganz gut herleiten können. Als „Veden“ bezeichnet man die ältesten religiösen Traditionen Indiens. Das Wort ist mit dem lateinischen „videre“, „sehen“, verwandt: ein „Gesehenes“, eine „Vision“ tieferer Wahrheit. Das „-anta“ hängt mit „Ende“ zusammen: Die Bezeichnung „Ende der Veden“ verweist bereits auf die historische Dynamik einer kritischen Weiterentwicklung der Religiosität. Nun aber das Wort „Advaita“: Der Lateiner erkennt darin „A-duai-ta“ – „Nicht-Zwei-heit“. Diese religiöse Bewegung sieht also die Mission der Auflösung allgegenwärtiger menschlich-formenweltlicher „Dualisierungen“ so eindeutig als die Quintessenz aller Religiosität an, dass sie die „Nicht-Zweiheit“, die „Non-Dualität“, prägnant zu ihrem Namen wählt.

Im Unterschied zu echter Mystik steht alle „Apokalyptik“ unter dem Druck einer Naherwartung des Weltendes oder gar der Überzeugung, das Weltende habe schon begonnen. Diese Erwartung oder Überzeugung ist dualistisch. Apokalyptiker von Paulus bis zu Joachim von Fiore sind keine echten Mystiker.

Mystik und Philosophie: Mystik und Plato

Verbreiteter Lehrmeinung zufolge bildet der Platonismus die philosophische Grundlage der christlichen Mystik, da Plato als erster das Prinzip des „Einen“, der letzten universalen Einheit, philosophisch formuliert habe.

Dieser These gegenüber gebührt eine äußerst reservierte Haltung. Typisch platonisch-philosophisch ist die gedankliche Annäherung an dieses letzte „Eine“ mittels „Stufen“-Konzepten, „Emanations“-Theorien. Typisch mystisch hingegen ist die dezidierte Auffassung, dass es keinerlei „Systeme“ gibt, die das menschliche Individuum und sein Denken und die göttliche Einheit aller Dinge „systematisch“ miteinander verbinden, miteinander in Beziehung setzen können. Das Angebot dieser Beziehung geht immer „inkommensurabel“ vom Göttlichen allein aus und „überspringt“ dabei alle vermeintlichen „Stufen“.

„Stufen“ sind immer Dualisierungen.

Die christliche Mystik hat sich spätestens seit ihrem großen anonymen, pseudonymen Pionier Pseudo-Dionysius Areopagita um 500 aus Zeitgeistgründen um eine gewisse Synthese mit der damals im Schwange befindlichen mittel- und neuplatonischen Philosophie bemüht. Letztendlich muss man alle Versuche eines solchen Arrangements aber als NICHT überzeugend bezeichnen.

Die christliche Mystik WOLLTE immer wieder gerne etwas mit Plato zu tun haben – als vernünftige Rechtfertigungsstrategie. In Wirklichkeit hat sie in ihrem eigentlichen wahren Kern nur sehr wenig mit Plato gemein.

Plato ist nicht der geistige Ahnherr der Mystiker, er ist nur der geistige Ahnherr der Gnostiker – ebenso wie sein bedeutender Erbe Plotin im bereits zu einem erheblichen Teil christlich geprägten dritten Jahrhundert. Zwischen Mystikern und Gnostikern gibt es althistorisch bis zu einem gewissen Grad Ähnlichkeiten. Aber letztendlich ist eine gnostische Haltung doch eine sehr entscheidend andere als die mystische: Wo Gnostiker auf Erkenntnis durch Wissen setzen, vertrauen Mystiker auf Erkenntnis durch Gnade. Die weltanschaulichen Gegensätze, die sich daraus ergeben, sind letztendlich unüberbrückbar. Kaum eine geistige Bewegung ist in ihrem Denken so dualistisch wie die sogenannte „Gnosis“.

DAS ist das wahre Erbe Platons, so viel er auch von dem „Einen“ geredet haben mag.

Das pointiert anti-gnostische Moment aller wahren Mystik, das im kategorisch immer nur „Punktuellen“ der mystischen Erfahrung besteht, ist – möglicherweise entgegen dem ersten Anschein – konsequent nondualistisch: Durch die ausschließliche Punktualität echt mystisch verstandener Erleuchtung, wo immer diese als „Erfahrung“ auftritt, wird kein vermeintlich verändertes „Wesen“ konstituiert, das den „Mystiker“ von seiner Erleuchtung an irgendwie fundamental vom „gewöhnlichen Menschen“ unterscheiden könnte. Hierin zeichnet sich bereits etwas ab, das ich das „phasische Instrument der Nondualität“ nenne: Der irdisch charakteristische Faktor der Zeit erlaubt und erfordert das Realisieren von Gegensätzen – wie zum Beispiel zwischen „erleuchtetem“ und „unerleuchtetem“ Geisteszustand. So befremdlich das für manchen heutigen zeittypischen „spirituellen Sucher“ klingen mag: Wer sich für „ein für allemal erleuchtet“ hält, mag was für ein Wesen auch immer sein – ein echter Mystiker jedenfalls ist er dann nicht.

Drei Modelle

Der Begriff der Mystik hat von Anfang an zwei unterschiedliche Bedeutungen: eine phänomenale und eine methodische. Phänomenal verstanden ist Mystik ein als mystisch bezeichnetes Ereignis in der menschliche Seele, das der ichhafte Teil des Bewusstseins nicht im geringsten zu beeinflussen vermag. Methodisch aufgefasst ist Mystik hingegen ein Weg der Seele zu Gott, den diese – eine wie auch immer funktionierende initiale göttliche Gnade vorausgesetzt – weitgehend von sich selbst aus zu beschreiten vermag. Die methodische Auffassung der Mystik entstand dabei ursprünglich wiederum in zwei Varianten: zum einen theoriebetont als eine besondere, spekulative Form der Philosophie, zum anderen praxisbetont als eine asketische Disziplin. Aus dieser Konstellation ergeben sich drei völlig unterschiedliche traditionelle Mystiker-Typen: der „Erfahrende“, der „Philosoph“ und der „Asket“.

Die „erfahrenden“ Mystiker sind oftmals kirchliche Laien, „kleine Leute“, Frauen, oder sogar gesellschaftlich signifikant prekär Gestellte; die mystischen „Philosophen“ sind in der Regel akademische Theologen, die zur Schultheologie in Opposition geraten, wie beispielsweise Amalrich von Bena (+1206); die „Asketen“ sind meist Mönche. Nur der Gemeindeklerus, die Repräsentanten der weltkirchlichen Amtshierarchie, sind unter den Mystikern so gut wie nicht vertreten. Die Betonung der Nicht-Zweiheit ist eine spätere Entwicklung der Mystik, die aus der Frage nach der fundamentalen Gemeinsamkeit der drei früheren mystischen Ausprägungen resultierte. Der verbindende Fokus auf Nicht-Zweiheit ergänzt die „passive“ Mystik um konkrete Aktions- und Verhaltensperspektiven, erschließt der Philosophie auf eine ihr genuin gemäße Weise den paradoxen Fixpunkt des Nicht-Denkens und führt sie so aus der müßigen, bisweilen regelrecht schädlichen Spekulation heraus, und relativiert die Askese, die sich andernfalls auch hochgradig dualistisch auswirken kann, zu einer fakultativen kathartischen Vorschule der Mystik, die lediglich zur Aufnahmefähigkeit für Wahrheiten vorbereiten kann, zu denen Askese an sich nicht wesentlich beiträgt.

Denn in der echten, wahren Mystik gibt es keinen Theorie-Praxis-Dualismus. Die „integrale“ Mystik der Nondualität ist daher die entwicklungsgeschichtlich notwendige Auflösung des anfänglichen Gegensatzes zwischen der („nur“-)theoretisch-philosophischen Mystik nach Pseudo-Dionysius Areopagita und der („nur“-)praktisch-asketischen Mystik des Monastizismus. Sie ist weniger Philosophie als die Eine und weniger Askese als die Andere, dafür aber Gedanke, Haltung, Redeweise und Tat zugleich und in einem.

Gleichsam eine „realhistorische Parabel“ hierfür liefert die italienische Kulturgeschichte am Übergang von der Renaissance zum Barock: Giordano Bruno ist ein herausragendes Beispiel für einen Menschen, der als Philosoph zur Nondualität gelangt war, als Charakter jedoch zeitlebens hochgradig spannungsgeladen blieb. Sein Zeitgenosse, der später heiliggesprochene Robert Kardinal Bellarmin, Societatis Jesu, war offenbar das Gegenteil: ein charakterlich ausgeglichener, asketischer, monastischer Mensch – der als Großinquisitor Bruno zur Hinrichtung auf dem Scheiterhaufen verurteilte, die im Jahr 1600 in Rom vollzogen wurde.

Wir erkennen das Problem der Balance. Beide Persönlichkeiten waren keine echten Mystiker. In ihnen herrschte eine gewisse Diskrepanz zwischen Innen und Außen.

Dann ist da noch ein weiterer, etwas jüngerer Zeitgenosse der beiden, vielleicht eine der tragischsten Gestalten nicht nur jener Zeit, sondern der ganzen Geschichte: Carlo Gesualdo, Fürst von Venosa. Er begeht um das Jahr 1590, unterstützt von Bedienten, eigenhändig einen bestialischen Mord an seiner Ehefrau und deren Liebhaber sowie mindestens einem seiner kleinen Kinder, dessen Vaterschaft unklar ist. Da er ein Fürst ist, wird er für die Tat nicht belangt und schützt sich mit einer Privatarmee gegen Blutrache. Etwa zur Zeit der Verbrennung Brunos versinkt er in Depressionen, beginnt aber zugleich auch die großartigste Musik seiner Zeit zu komponieren.

Gesualdo war ganz gewiss der wahren Mystik näher als Bellarmin oder Bruno. Denn er war der extreme Fall eines Menschen, der weder in der äußeren noch in seiner inneren Welt mehr zuhause sein konnte. Die Musik – man hört es seinen Kompositionen an – wurde für ihn zu einem „dritten und zugleich nicht-dritten Ort“, der weder innen noch außen liegt. So zeichnete sich inmitten der größten menschlichen Katastrophe die Möglichkeit einer Erlösung ab, die weder vor Bellarmins Richterstuhl noch auf Brunos Scheiterhaufen vergleichbar gegenwärtig war.

Mystik und Luther

Martin Luther war ein großer Mystiker und Verehrer des „Kronzeugen“ der christlichen Mystik schlechthin, Bernhards von Clairvaux: „Ist jemals ein gottesfürchtiger und frommer Mönch gewesen, so war’s St. Bernhard, den ich allein viel höher halte denn alle Mönche und Pfaffen auf dem ganzen Erdboden.“

Luther stellte als Theologe die Mystik nur deshalb argumentativ entschieden „zurück“ und „hintan“, um notwendige, längst überfällige Reformen an der katholischen Kirche seiner Zeit fordern zu können, die seitens des kirchlichen Amtes seit jeher mit pseudo-mystischen Begründungen blockiert und abgeschmettert worden waren. Aber der Mut, mit dem er das tat, war ein durch und durch „mystischer Mut“; er hätte aus keiner anderen Quelle stammen können.

In der Folge entwickelte sich eine „protestantische“ Kirche, die allein aus gesellschaftsdynamischen, „soziologischen“ Gründen zu einem bevorzugten Sammelbecken für Christen mit signifikant wenig ausgeprägter mystischer Neigung und geringem Mystik-Verständnis wurde. Für alle Übrigen nämlich war der Versuch von höherem Wert, die „römische“ Tradition von ihren Devianzen zu kurieren, ohne sie deswegen gleich aufzugeben. Weit mehr um Luthers theologische Methode als um seine Person scharte sich hingegen jener Menschenschlag von eher vernunftbetonten Gläubigen, in deren Augen sich eine vergleichsweise „leichthin“ institutionell neu zu gründende Kirche wahrscheinlicher „rechnete“ als die absehbar mühselige Korrektur der alten.

Bei dieser Darstellung kann es nicht um die Frage gehen, wer „recht“ hat. Hier ist die Rede von zwei auf tief subrationaler Ebene divergenten religiösen Menschen-„Typen“ (denn auch die wahre Entscheidungsbasis derer, die sich für die Ratio entscheiden, ist subrational), die sich an einem gewissen Punkt der christlichen Geschichte in getrennte „Gruppendynamiken“ gefunden haben. Wer das verkennt, wird über scheiternde „Rückkehr“-Ökumene-Bemühungen unnötig enttäuscht sein.

Natürlich bin ich als Katholik überzeugt, dass ich mit meinem Plädoyer für Mystik „recht habe“ – und zwar „universal recht“. Sonst wäre ich nicht Katholik. Und gleichzeitig erkenne ich doch rückhaltlos an, dass dieses „Recht-Haben“ nur in meiner eigenen, der katholischen Innenwelt gilt – und möglicherweise nicht in der protestantischen. Dies ist eine Paradoxie jener Art, in der allein echte Nondualität konsistent, kohärent und konsequent bestehen kann.

Die teilweise intensive protestantische Kritik an Mystik fokussierte von Anfang an auf den Verdacht, mystische Theologie und Glaubenspraxis ziele darauf, den „unverfügbaren“ Gott seinem Gläubigen „verfügbar“ zu machen – im schlimmsten Fall auf regelrecht „magische“ Art und Weise.

Doch diesen Vorwurf hatte nicht erst Gregorios Palamas für die Ostkirche bereits knapp zweihundert Jahre vor Luther ausgeräumt mit seiner Klärung des „Hesychastenstreits“, indem er die „Technik“ des „Herzens“- oder „Jesusgebets“ der Athos-Mönche mit der Feststellung rechtfertigte, jenes „Taborlicht“, das zu erblicken diese Gebets-„Technik“ unfehlbar ermöglichen sollte, sei keineswegs Gott selbst, sondern lediglich die „Energie“ Gottes; denselben Einwand gegen die Mystik hatte, auf anderen, aber ebenso eleganten und wirkungsvollen argumentativen Wegen, für die Westkirche schon über zweihundert Jahre vor Palamas kein anderer entkräftet als – Bernhard von Clairvaux.

Einleitung in die praktische Mystik. Ein Vorwort ohne Konsequenzen

Wäre dies das Vorwort zu einem Buch, so würde es mit den Worten beginnen: Ich habe nicht die Absicht, ein Buch zu schreiben. Denn wäre dies das Vorwort zu einem Buch, so müsste es sich, diesem Vorwort nach zu schließen, um ein Buch „über“ etwas handeln. Bücher „über“ etwas sind „Sachbücher“. Meine persönliche Definition von „Sachbuch“ ist: „ein Buch, das ‚über‘ etwas geschrieben ist“. Solche Bücher schreibe ich nicht. Ich schreibe nur „Unsachbücher“. In meinen Büchern werden – oder wurden, ich zweifle, ob ich noch weitere schreibe – Geschichten erzählt. Geschichten sind nicht „über“ etwas. Geschichten können vielleicht „von etwas handeln“. Sogar das würde ich persönlich bezweifeln. Aber „über“ etwas sind Geschichten ganz sicher nicht geschrieben, sofern es sich um wirkliche Geschichten handelt und nicht bloß um zweckdienliche gleichnishafte Illustrationen von Gedanken, die die Bezeichnung „Geschichte“ eigentlich gar nicht verdienen.

Mein Blog „offenkatholisch“ ist der Ort, an dem ich meine Texte sammle und veröffentliche, die keine Geschichten sind. Natürlich kann man Texte aus diesem Blog zu einem Buch zusammenstellen. Dann wurde aber trotzdem im eigentlichen Sinne nie „ein Buch geschrieben“. Denn die Texte darin stehen weiterhin alle primär „für sich selbst und allein“, sie sind formal jeweils „in sich geschlossen“. Insofern ist es egal, ob sie in einem Buch stehen oder auf einem Blog.

Der vorliegende Text jedoch würde gegebenenfalls ohne Zweifel das Vorwort zu bilden haben, das einem Buch der beschriebenen Art voranzustellen wäre. Er verweist, wie alle Texte meines Blogs, inhaltlich restlos über sich selbst hinaus, weil er keine Geschichte ist; andererseits weist er formal überhaupt nicht über sich hinaus: Er ist nicht bezogen auf irgendetwas, das außerhalb von ihm steht, das nach ihm kommt oder das vor ihm kam. Und dennoch erfüllt er seine Aufgabe, eine Beziehung herzustellen zwischen Texten außerhalb seiner selbst.

Diese Beziehung besteht darin, dass die besagten Texte letztlich alle von demselben Thema handeln.

Nicht nur wäre dies das einfachste Buch, das ich je geschrieben habe und jemals schreiben werde; auch das vorliegende Vorwort zu einem solchen Buch ist der einfachste Text, den ich je geschrieben habe und jemals schreiben werde.

Denn das Thema heißt: Mystik.

Mystik ist das Einfachste, was es gibt.

Buchstäblich.

Denn alles andere ist „zweifach“.

Was heißt das?

Außerhalb dessen, was ich hier als „Mystik“ bezeichne, besteht die Welt vollständig aus „Nicht-Eins“: „A“ ist nicht dasselbe wie „B“. Äpfel sind nicht dasselbe wie Birnen. Rot ist nicht dasselbe wie grün. Hell ist nicht dasselbe wie dunkel. Rund ist nicht dasselbe wie eckig. Heiß ist nicht dasselbe wie kalt. Und so weiter. Alle Dinge sind wesentlich „nichts-eins“ mit irgendetwas anderem. So verschieden sie voneinander sind – genau diese Verschiedenheit ist das Einzige, was sie alle miteinander gemeinsam haben. Ihre Identität und Identifizierbarkeit beruht für uns auf Unterschieden, auf Unterscheidungen.

„Identität“ heißt eigentlich: „eins mit sich selbst“. Aber das ist ein ziemlich irreführender Begriff. Denn alles, was wir „Identität“ nennen, beruht im Normalfall immer nur auf der Feststellung, dass die betreffende Sache „nicht etwas anderes“ ist.

Dieser merkwürdige Zustand der alltäglichen Dinge in unserem Geist hat einen Grund: Das, wovon wir immer zuerst sprechen, wenn wir im normalen Sprachgebrauch vom menschlichen „Verstand“ reden, beruht auf dem Prozess des Unterscheidens, auf dem Feststellen von Unterschieden.
Wissenschaftler sagen, dass wir ohne die Fähigkeit zur Unterscheidung nicht einmal wahrnehmen könnten, dass überhaupt irgendetwas existiert. Wenn uns alles „gleich“ wäre, gäbe es für uns buchstäblich „nichts“. Ohne unterscheidbare Merkmale der Dinge gäbe es für uns überhaupt kein „Sein“, fiele uns nicht einmal das bloße „Da-ist-irgendetwas“ auf. So vollständig beruht unser ganzes „mentales“, „denkendes“ Bewusstsein auf Unterscheidungen.

Folglich sind wir vom geistigen Vorgang des Unterscheidens bis in unser Innerstes durch und durch geprägt.

Aber all die Dinge in dieser Welt der Unterschiede sind vergänglich. Deshalb nennen manche geistigen Lehrer sie „die Welt der Formen“. Mit dem Wort „Form“ – deutsch etwa „Gestalt“ – wollen sie ausdrücken, dass alles, was wir mental über die (vermeintliche) „Identität“ der Dinge wissen, in Wahrheit höchstens ihre Grenze zu anderen Dingen ist – ihr „Umriss“. Alle Formen sind in stetiger Verwandlung, keine Form bleibt sich beständig gleich. Alles, was in der Welt der Unterscheidungen existiert, erweist sich immerfort nur als „Form“ – und damit als vergänglich, als „sterblich“, als nicht von Dauer. Daraus resultiert, dass alle „Dinge“ kein „wahres Selbst“ enthalten können. Dabei ist „dinglich“ keineswegs gleichbedeutend mit „stofflich“: Es gibt auch „geistige Dinge“; aber diese enthalten genauso wenig ein „wahres Selbst“ wie die stofflichen. Aus diesem Nicht-Finden-Können eines „wahren Selbst“ in allen Dingen resultiert das Unglück des konstitutiven irdischen Leidens. In den Worten des Buddha: Anicca, Anatta, Dukkha – Vergänglichkeit, kein Selbst, Leiden.

Mit keiner anderen Erkenntnis werden Ovids „Metamorphosen“, die bereits in ihrem Titel ewige Verwandlung zum Grundmuster und roten Faden aller erzählenswerten menschlichen Geschichten, ja einer narrativen Grundstruktur irdischen Seins erheben, zum westlich-antiken Vorhof der Erleuchtung.

Religiöse Menschen haben das Gefühl, es müsse noch etwas anderes geben als die Vergänglichkeit. Etwas, wohinein die Vergänglichkeit vergeht und aus dem heraus sie einmal ohne Präzedenzfall angehoben hat. Etwas, das nicht endlich ist. Ein Unendliches, Ewiges. Das Beherrschtsein von dieser Empfindung ist der eigentliche Sinn davon, wenn ein Mensch als „religiös“ zu bezeichnen ist.

Seit vielen Jahrtausenden versuchen die religiösen Menschen, dieses Unendliche, woran sie glauben, zu beschreiben. Da es nicht vergänglich ist, ist es logischerweise keine „Form“; und da es keine „Form“ hat, bekommt der unterscheidende Verstand es logischerweise nicht zu fassen.
Am Anfang der menschlichen Religiosität war dieser zwingende Zusammenhang den Menschen aber noch nicht klar. Deshalb machten sie den Fehler, dieses Unendliche, Ewige, das sie auch „Gott“ nennen, in unterscheidenden Begriffen beschreiben zu wollen. Was natürlich nicht geht. Was natürlich zu ganz unsinnigen, unhaltbaren Aussagen führt. Das bedeutet letztlich: Auch die Ausdrücke „unendlich“ und „ewig“ sind zur Benennung des Unendlich-Ewigen falsch. Und damit sinnleer und – da sie „sich selbst nicht bezeichnen“ – absurd.

Im Laufe der Zeit ist dieses Ungenügen ihrer endlichen Begriffe zur Bezeichnung des Unendlichen einigen der religiösen Menschen aufgefallen. Und sie begannen, die religiöse Rede zu verändern.
Dies sind die Menschen, die wir hier als „Mystiker“ bezeichnen.

Nicht alle „Religiösen“ machten diesen Schritt mit. Bis heute.

Die „Mystiker“ merkten indessen bald, dass sich mit der religiösen Rede auch die religiöse Empfindung, das religiöse Erleben deutlich verändert.

Man beachte: Tatsächlich verändert sich zuerst – aus philosophisch-kritischen Gründen – die religiöse Rede, und erst anschließend daran und infolgedessen das religiöse Empfinden und Erleben der sogenannten „Mystiker“. Das heißt im Umkehrschluss, dass „Mystik“ im Kern und von Anfang an eigentlich ein „literarisches“ Phänomen ist – auch wenn die mystische „Literatur“ zunächst viele Jahrtausende lang eine rein „orale“, noch nicht verschriftlichte Tradition war. Am Anfang der „Mystik“ stand eine bestimmte Lehrtradition, von religiösen Dingen mit bestimmten Worten und Sätzen, in einem bestimmten „Stil“ zu sprechen – und daraus erst entwickelte sich der religiöse Menschentypus des „Mystikers“.

Das ist übrigens auch der Grund dafür, weshalb es letztlich keinen Sinn hat, einen Lehrer der Mystik danach zu beurteilen, ob er denn wohl auch selbst bereits zur mystischen „Perfektion“ gelangt sei: Dem ganzen Wesen und Ursprung der „Mystik“ nach steht in ihr, schon allein chronologisch, die Lehrvermittlung vor der persönlich-„praktischen“ Perfektion des Vermittlers.

Schließlich wurde den angehenden Mystikern irgendwann die Sache mit dem Unterscheiden bewusst, die ich oben beschrieben habe. Und sie konzentrierten sich von da an zunehmend gezielt auf den Versuch, sich dem, was die übrigen Religiösen – von denen ihre geistigen Wege sich damit zu trennen im Begriff waren – „Gott“, das „Unendliche“, das „Ewige“ (und so weiter) nennen, weitaus treffender als jene dadurch anzunähern, dass sie – die „Mystiker“ – es statt aller „positiven“ – und damit dualistischen – Aussagen vielmehr als eine „Erfüllung“ oder „Erlösung“ oder „Erleuchtung“ beschreiben, die man erlangt, wenn man konsequent versucht, all jene Unterschiede aufzuheben, die das „tödliche“ Leben in der Formenwelt bestimmen, alle Unterscheidungen auszulöschen, ja, das Prinzip des Unterscheidens außer Kraft zu setzen.

Erst mit diesem dezidiert „nondualistischen“ Akzent wurden diese religiösen „Reformer“ oder „Abweichler“ überhaupt erst im eigentlichen Sinn zu den ersten „Mystikern“.

Denn die Tragweite dieser Strategie des „Nicht-mehr-Unterscheidens“ ist ungeheuer.

Wer in und aus der Mitte lebt, wird nicht von den Grenzen bestimmt. Die Mitte ist, in schärfstem Gegensatz zur Grenze, nicht dualistisch, denn sie hat nur eine Richtung: Sie kann nur nach außen strahlen. Wie weit sie strahlt, spielt letztlich nur eine geringe Rolle. „Grenze-Mitte“ ist gewiss selbst ein Dualismus – aber eben genau das, was ich als das Paradoxon eines „nondualistischen Dualismus“ bezeichne: ein Dualismus, der das Dualistische aufhebt. Er ist übrigens nicht identisch mit dem Innen-Außen-Dualismus. Das beliebte Beispiel von „Schalen- versus Wirbeltier“ ist hierfür im Grunde falsch: Die „Mitte“ ist nicht unbedingt „innen“, die „Grenze“ nicht notwendig „außen“. Das sind zwei unterschiedliche Ebenen der Wirklichkeit.

Das ganze Buch, zu dem der vorliegende Text das Vorwort bilden müsste, würde von nichts anderem handeln als von den gigantischen Konsequenzen dieses einen, „kleinen“ Gedankens der Nondualität.

Denn nichts Anderes, nichts Komplizierteres ist echte, wahre „Mystik“. Im Grunde. Aber aus diesem bescheidenen Grund wächst ein gewaltiger Baum.

Der Leser meiner Texte wird sich immer wieder fragen: Verfällt der Autor nicht immer wieder selber in einen dualistischen Modus? Ganz sicher ist es so. Aus mehreren Gründen. Zunächst einmal ist auch ein Text, ist auch Sprache ganz allgemein eine Form, und damit der dualistischen Grundstruktur der gesamten Formenwelt unlösbar verhaftet. Jede sprachliche Formulierung kann, wenn sie von Nicht-Zweiheit spricht, immer nur ein analoger, parabelhafter Hinweis auf etwas sein, das sie an sich nie völlig zutreffend direkt ausdrücken kann. Daher bediene ich mich gelegentlich sogar des Mittels, Dualisierungen zu pointieren, ja zu forcieren, um das, worauf ich hindeuten will, da ich es ohnedies nie in echter Unmittelbarkeit sprachlich aussprechen kann, durch absichtlichen formalen Widerspruch nur umso deutlicher werden zu lassen. Zugleich enthalten solche „Übertreibungen“ ein Element der Ironie, des Humors. Denn selbstverständlich „versage“ ich manchmal auch am nondualistischen Anspruch. So wie jeder Mensch. Es kann gar nicht anders sein. Könnten wir uns vollkommen nondual halten, wären wir bereits nicht mehr „von dieser Welt“.

Und manchmal kann eine Dualisierung sogar ganz gezielt das noch relativ beste Mittel sein, um eine andere, „schlimmere“ Dualität aufzulösen. Um einen Irrtum unschädlich zu machen, muss ich ihm widersprechen. Mit der weichgespülten Eso-Message „Es gibt keine Fehler“ ist das Leben an seiner Oberfläche faktisch nicht realistisch zu bewältigen. Denn das Leben hört auch für einen Mystiker nicht auf, eine Oberfläche zu haben. Dies ist der Sinn des „nondualistischen Dualismus“. Denn in der Welt der vergänglichen Formen ist alles relativ. Das berühmte scholastische „Distinguieren“ – „distinguo – ich unterscheide…“ – behält praktisch-konkret seine relative Bedeutsamkeit. Nur das glorifizierte absolute methodische Nonplusultra allen Theologietreibens, als das es in diesem Fach traditionell jahrhundertelang gehandelt wurde, ist es mitnichten.

Kurzum: Jede Äußerung über Non-Dualität ist unvermeidlich vom ersten bis zum letzten Wort ein permanenter Selbstwiderspruch. Weil sie ein Text ist, weil sie Sprache ist. Daraus muss man sich ein geistliches Vergnügen machen, anstatt faustisch-tragisch darunter zu leiden. Ohne etwas Humor kommt man der Nondualität überhaupt schwerlich näher. Denn wer sich selbst seine Fehler und Schwächen nicht verzeiht, wird niemals eins mit sich selber.

Nicht jede Verneinung ist eine Dualisierung. Nicht immer bedeutet ein „Nein“ eine verschärfte Unterscheidung zwischen „dem Einen“ und „dem Anderen“. Man sollte Verneinungen nicht überbewerten. Sie sind ein pragmatisches Mittel der menschlichen Kommunikation. Krampfhafte Vorsätze ubiquitären „Bejahens“ sind noch lange keine Mystik. Praktisch und erfahrungsgemäß steckt hinter den meisten Fällen des Gebrauchs einer Verneinung zwar gewiss tatsächlich eine dualisierende Geisteshaltung, die man sich bewusst machen und abbauen sollte. Andererseits ist kaum etwas so dualisierend und wenig hilfreich wie eine pauschale Ablehnung des Neinsagens. Manchmal ist eine Verneinung das beste Mittel, um eine hinderliche Dualität aufzulösen; zum Beispiel in der sogenannten „via negativa“ der „negativen Theologie“ des Pseudo-Dionysius Areopagita, des spätantiken Pioniers der christlichen philosophischen Mystik, die alle Aussagen über Gott zurückzieht – geordnet in Paaren von Gegensätzen, die stets beide gleichzeitig verneint werden.

Oder, um es anschaulicher mit einem exzellenten Bonmot des Patriarchen aller deutschen politischen Kabarettisten aus seinen letzten Jahren zu sagen: „Solange ich mich noch wundern kann, habe ich auch noch den gerechten Zorn gegen die, über die ich mich nicht wundern kann.“ So nämlich sprach Dieter Hildebrandt (*1927) im Gespräch mit Hans-Jochen Vogel (*1926) bei Bernhard Winters Markt Schwabener Sonntagsbegegnung am 18.09.2011 zum Thema „Alt werden“, was hiermit für die Nachwelt dokumentiert sei.

Das bringt es auf den Punkt.

Mystik in der Bibel

Man kann jeden biblischen Text mystisch lesen und interpretieren. Aber nur ein Teil der biblischen Texte enthält von sich aus wirklich eine mystische Theologie; und es ist unvermeidlich, dass diese für eine Annäherung an mystische Religiosität einen herausragenden Stellenwert genießen. Man kann diese Texte klar benennen und von den übrigen scheiden. Echt „mystisch“ ist:

1. das Buch Genesis mit den Erzählungen von der Schöpfung, Adam und Eva, Kain und Abel, Noah, dem Turmbau zu Babel, Abrahams Aufbruch (Gen 12), Abraham und Melchisedek (Gen 14); Gottes Bund mit Abraham (Gen 15), Gott zu Gast bei Abraham (Gen 18), Abrahams Opfer (Gen 22), Jakobs Betrug (Gen 27), Jakob in Bet-El (Gen 28,11-18), Jakobs Kampf mit Gott (Gen 32,23-32) und der Geschichte Josefs (Gen 37+39-45) – also, wie man hieran schon sieht, deutlich eher die Texte der „aaronidisch-priesterschriftlichen“ als der „zadokidisch-deuteronomistischen“ Theologen-„Partei“ hebräischen Bibel;

2. das Heilsgeschehen am Sinai vom brennenden Dornbusch (Ex 3) bis zu den Tafeln des Gesetzes (Ex 19 ff.);

3. der Zug durch das Schilfmeer (Ex 14) beim Auszug aus Ägypten;

4. die Bileam-Fabel (Num 22);

5. Saul bei der Totenbeschwörerin von En-Dor (1 Sam 28) als KONTRAST-Text;

6. Elija (1 Kön 17-19);

7. die Prophetenbücher Jesaja, Jeremia, Ezechiel und Daniel;

8. das Buch Jona;

9. das Buch Hiob;

10. das Buch Kohelet;

11. das Hohelied;

12. die Evangelien.

Definitiv KEINE mystische Theologie, sondern dezidiert andere theologische Ansätze, z.B. eine „Gerechtigkeits“-Theologie, repräsentieren hingegen:

1. die „gesetzliche“ deuteronomistische Tora, die die „erzählende“, „mythische“ priesterschriftliche ab Ex 20 weitgehend verdrängt;

2. das gesamte Korpus der „Geschichtsbücher“ des Volkes Israel, der „Ketubim“, mit Ausnahme der oben erwähnten Elija-Episode;

3. die Psalmen und die Hälfte der „Bücher der Lehrweisheit“, nämlich Sprichwörter, Weisheit und Sirach;

4. die Apostelgeschichte;

5. das gesamte Korpus der neutestamentlichen Briefe; und

6. die Offenbarung des Johannes (Apokalyptik ist KEINE echte Mystik).

Es hat also fast den Anschein, als durchzöge unsere gesamte Bibel eine durchgehende, große theologische Bruchlinie zwischen „Mystikern“ und „Nicht-Mystikern“ – die womöglich sogar gravierender ist als der „Bruch“ zwischen „Altem“ und „Neuem Testament“.

Besonders interessant scheint mir: Während diese Bruchlinie im Alten Testament mit dem Konflikt zwischen den „aaronidischen“ Autoren der „Priesterschrift“ und den „zadokidischen“ Verfassern des „deuteronomistischen“ Gesetzes- und Geschichtswerks über weiteste Strecken deckungsgleich ist, scheint das Neue Testament sehr viel heterogener mit seinem Gegensatz zwischen „dogmatisch-klerikal“ geprägtem „paulinischem“ und liturgisch-sakramental geprägtem „johanneischem“ Christentum primär von einer Auseinandersetzung bestimmt zu sein, die mit der „Mystik-Debatte“ an sich wenig zu tun hat; während das ausgesprochen „mystische“ Korpus des Neuen Testaments, nämlich das der Evangelien, gleichermaßen – bzw., besser gesagt, nur gleichermaßen begrenzt – paulinische wie johanneische Einschläge aufweist und damit gegenüber beiden dominanten frühkirchlich-theologischen Strömungen eher „für sich allein“ steht – freilich weniger wie etwas „Drittes“ als vielmehr beinahe wie etwas in seiner innersten Haltung „Subversives“, das heimlich gegen dogmatisch-amtshierarchische wie gegen „liturgistisch-sakramentalistische“ Tendenzen gleichermaßen polemisiert.

Und weil alles zwei Seiten hat: Ein paar Worte über das Anti-Gotteslob

An dieser Stelle, wo es bei mir dato just um das neue „Gotteslob“ ging, ist es für mich nahezu unumgänglich, auch etwas über den „Eurovision Song Contest“ zu schreiben – nicht zuletzt, um mich von anderen katholischen Bloggern möglichst zu unterscheiden, die ebenfalls das neue „Gotteslob“ kommentieren; dieses Bedürfnis empfinde ich geradezu physisch.

Allerdings sollte die Menge der Zeilen, die ich einem Thema widme, auch die Wichtigkeit widerspiegeln, die ich ihm beimesse. Darum hier bloß noch einen einzigen kurzen Absatz: Der ESC kommuniziert nur Fassaden, Masken, Rollen, Positionen, Zwecke, Effekte. Er enthält weder Menschen noch Musik. Und genau das beginne ich bei einem ESC-Sieger wie dem gestrigen zu bedauern. Er/Sie hätte doch als Mensch sicher so viel zu vermitteln. Aber nicht beim ESC. Nicht wirklich. Bei allem Respekt vor der sogenannten (angeblichen?) „Botschaft“ des verflossenen Abends. Oder vielleicht gerade wegen dieses Respekts, der dem großen Thema der Toleranz einen – nein, nicht notwendig „würdevolleren“, aber jedenfalls: – „ehrlicheren“ Platz wünscht. Denn wer von den gestrigen Punktegebern findet denn eine Dragqueen aufrichtig auch dann noch toll, wenn er ihr in seinem Wohnviertel auf der Straße begegnet?

So viel zum Unterschied zwischen ESC und Gotteslob. Und jetzt gehe ich in die Kirche. Und mir ist conchitawurscht, was da heute wieder gesungen werden wird. Es wird nämlich auf jeden Fall das kosmische Original von „Rise Like A Phoenix“ sein. Und ich werde auf jeden Fall den Hauptgewinn dafür bekommen. Ein herzliches Sorry nach Kopenhagen. Und nachher vielleicht noch ein „Kyrie eleison“ in Richtung Gmunden und angrenzende Gemeinden rüber.

Na, wie ist es so, das neue „Gotteslob“?

Das neue „Gotteslob“ ist sehr schön gemacht. Die ästhetische Kategorie „schön“ trifft hier das Wesentliche.

Es erhebt im Vergleich mit seinem knapp vierzig Jahre älteren Vorgängerwerk einen sichtlich ausgeweiteten Anspruch.

Es ist ein ganzes Messbuch – nun auch ein bisschen „rubriziert“; was weckt das nicht für ein sakrosanktes „SCHOTTisches“ Messbuch-Feeling im einfachen kirchlichen Parkett-Insassen! – und ein ganzer Katechismus noch obendrein. Ja, es will offenbar geradezu eine Arche Noah der gesamten deutschen katholischen Tradition sein.

Wenn man sieht, wie Archen gezimmert werden, muss man, finde ich, unwillkürlich immer zum Himmel schielen, ob sich da nicht eine Sintflut zusammenbraut. Ein Buch, das ob seiner archivarischen Vollständigkeit solche Reflexe auslöst, scheint mir zwangsläufig von einer leicht schrulligen Note umhaucht.

Sogar eine Litanei von Huub Oosterhuis ist nun, entgegen allen anderslautenden Gerüchten, doch mit an Bord. Ganz ohne Schwimmweste. Ob das bedeutet, dass das gefühlte Barometer, das Stimmungsbarometer der kommandierenden MeTHEOrologen sich seit längerem im freien Fall befindet? Dass für sie die Zeichen brisensteif auf Apokalypse stehen?

Mal im Ernst:

Es war eine kluge Entscheidung, dass das „Gotteslob“ von 1975 keine Bilder enthielt. Wozu ein solches absehbares Geschmacksrisiko eingehen, das völlig unnötig ist?

Ferner: Wozu kurze kontemplative Impulse berühmter geistlicher Autoren rein nach Layout-Gesichtspunkten malerisch hier und da in den Schriftsatz einbetten als Lückenfüller – ohne diese zum Teil großartigen (rubrizierten!) Texte im Inhaltsverzeichnis auffindbar abzubilden?

Wesentlicher: Bis heute warte ich darauf, dass mein Verstand die Gliederungs-Trinität des Inhaltsverzeichnisses „Geistliche Impulse für das tägliche Leben“, „Psalmen, Gesänge und Litaneien“ und „Gottesdienstliche Feiern“ spontan selbsterklärend findet – insbesondere, wenn man sich die Zuordnung der Einzelheiten unter diesen Großüberschriften anschaut: Da ist der liturgische Leitfaden für die „Dank- und Segensfeier“ ein „geistlicher Impuls“, die Messkompositionen stehen unter „Psalmen, Gesänge und Litaneien“ und das Stundengebet ist eine „gottesdienstliche Feier“. Hä? Der Zitronensäurezyklus ist ein Klacks gegen diese Logik. Bei der nächsten Auflage könnte man ja wenigstens die drei Ziffern der obersten Gliederungsebene im Inhaltsverzeichnis (übrigens die einzigen Ziffern dort) einheitlich entweder arabisch oder lateinisch machen (wie kann so ein Fehler niemandem auffallen?).

Das Weglassen alter und Aufnehmen neuer Lieder wird man, wenn man ehrlich erst, erst in ein, zwei Jahren wirklich gerecht beurteilen können. Und dann wird man sich auch schon bald an den neuen Usus gewöhnt haben.

Was bleibt als Fazit?

Willkommen, neues „Gotteslob“! An dir zeigt sich mal wieder die ganze Ambivalenz der deutschen Kultur. Man kann ja so froh sein, eine solche Handreichung, einen solchen Leitfaden für das Katholischsein an der Hand zu haben. Wenige Sprachräume auf der Welt besitzen ein vergleichbar vereinheitlichtes Laien-Handbuch ihrer gesamten liturgischen Praxis. Angesichts dessen sollte man dem Produkt die unvermeidlichen Skurrilitäten des „großen Wurfs“ der Konformisierung und Harmonisierung des ganzen katholischen Lebens großzügig verzeihen.

Allerdings: Das neue „Gotteslob“ „will“ zu viel. Zumindest für altbayerisches  Empfinden ist es nicht Teil der verwurzelten katholischen Kultur, so viel zu „wollen“. Für die Altbayern ist solches „Viel-Wollen“ ein Charakteristikum der Preißn. Dem Bayern reicht im Grunde ein „Liadbladl“.

Der Altbayer besitzt aber auch ein probates, souveränes Mittel gegen 1300-seitige „Gotteslöber“: Nicht überbewerten. Er weiß: Nur was man nicht überbewertet, kann man eventuell irgendwann einmal dauerhaft stabil liebgewinnen.

„Wie sag ich’s jedem recht?“

Ich gehe hier noch einmal deutlich auf einen überaus wichtigen Punkt ein, der im vorangehenden Artikel nur beiläufig in Klammern steht:

Auf Nondualität hinarbeitend, formuliere ich ganz absichtlich oft geradezu „hemmungslos“ dualistisch und polarisierend, um dadurch nur umso augenfälliger werden zu lassen, dass die eigentliche Nondualität sich letztlich überhaupt nicht auf der Ebene einer Form – wie z.B. der sprachlichen – vollziehen kann, die ihrem innersten Wesen nach immer dualistisch ist wie jede Form – und auch der schönste spirituelle Text ist kategorisch nur eine Form -, sondern sich vielmehr auf einer Bewusstseinsebene verwirklichen muss, die an sich weit hinter aller Form und damit auch weit hinter aller Sagbarkeit liegt. Auch – und gerade – der klügste Text bleibt immer nur Wegweiser auf ein weit von ihm Entferntes. Warum daran nicht munter-plakativ erinnern?

Wenn ich beispielsweise katholische „Kleriker“ (im Sinne einer typologischen Charakterbeschreibung) scharf kritisiere und sie als ein schleunigst zu überwindendes kirchliches Paradigma bezeichne, ihre faktische gegenwärtige mächtige (Noch-)Existenz am Ende aber dennoch „liebevoll“ bejahe, sagt dies mehr über die wahre Nondualität aus als jeder verklemmte diplomatische Eiertanz um bis zur Schadstofffreiheit gequirlte Formulierungen.

Es ist ein großer, naiver Irrtum, zu glauben, dass jemand, der sich zutiefst der Bejahung, der Positivität verschrieben hat, deswegen nicht mehr „Nein“ sagen kann. Vielleicht könnte man echte Nondualität als die innere „Selbstdistanz“ beschreiben, sich weder mit seinem eigenen „Nein“ noch mit seinem eigenen „Ja“ völlig zu „identifizieren“ – es freilich gleichwohl ganz „ernst“ zu meinen.

Hier, wie in Wahrheit meist, liegt die eigentliche Schwierigkeit nicht im Gebrauch von Begriffen, sondern im zu erlangenden Gespür für Nuancen der praktischen Haltung. Dieses Gespür ist eine Kunst, keine Wissenschaft. Es ist die Kunst echter Spiritualität.

Wobei ich mit dieser Feststellung noch längst keine Meisterschaft in dieser Kunst für mich beanspruche. Und ich erhebe den Verzicht auf eine „Selbstoptimierung“ in vordergründig-oberflächlich nondualistischen Ausdrucksformen auch nicht etwa deshalb zu meinem „Programm“, um mich mit diesem Argument jeder Kritik wegen Polemik zu entziehen. Ich bin durchaus angreifbar.

Wie jeder, der etwas Wahres ausspricht. Denn die Wahrheit des Wahren liegt nicht in seiner Aussprache, sondern allein in sich selbst. Und das heißt: Die Leserin / der Leser muss sie selber nachvollziehen, selber überprüfen. „Wahr“ kann nur eine funktionierende Erfahrungsanleitung sein.

Hat das eigentlich katholischen Dogmatikern überhaupt schon mal jemand gesagt?

Kirche und Jugend – was hat Zukunft?

„Warum ist Kirche allgemein gesellschaftlich weniger interessant geworden?“

Spezifisch katholisch: wegen gesellschaftlich inakzeptabler kircheninterner struktureller Probleme, die sich auf die drei Schlagworte Klerikalismus (d.h. fehlende Synodalität), Maskulinismus (d.h. keine Frauen in Ämtern) und Zölibat (d.h. keine Integration von Geschlechtlichkeit und damit, knallhart gesagt, mangelnder Lebensrealitätsbezug) bringen lassen.

Ein besonderer, eigens erwähnenswerter Aspekt des hierarchischen katholischen Klerikalismus ist dabei der Papalismus mit den massenmedialen Folgen, die dieser seit den 80er-Jahren zunehmend zu zeitigen begonnen hat: Die „vatikanische“ Fokussierung verursacht einen zusätzlichen Reizverlust der Ortsgemeinden.

Soweit das spezifisch Katholische.

Nun kommen aber weitere und vielleicht sogar wesentlichere Punkte, die nicht nur nicht spezifisch katholisch, sondern auch nicht im besonderen der Kirche anzulasten sind:

Wir kultivieren gesamtgesellschaftlich heute exorbitant elaborierte Strategien zur Verdrängung der Tatsache, dass menschliches Erdendasein mit existenzieller Not und Angst verbunden ist: Wir verbannen Sterben und Tod konsequent aus der Öffentlichkeit, wir lagern Alter und Krankheit in mehr oder weniger geschlossene „Anstalten“ aus, wir knüppeln Schmerz principiis obsta mit Pharmazie nieder.

Betäubte sind schlechte Gläubige. Glauben heißt nüchtern sein.

Als wesentlicher Teil dieser totalen Strategie zur Verleugnung des Existenziellen organisieren wir nicht nur ununterbrochene, allgegenwärtige Dauerbespaßung – wir sind tatsächlich eine hochreligiöse, ja geradezu fanatische Gesellschaft: Wir glauben mit ideologischer Verbissenheit an die vernünftige Beantwortbarkeit aller Lebensfragen. Dieser positivistische Glaube ist ein spekulatives Dogma wider alle realen Indizien. Unser Unwissen, unsere Ahnungslosigkeit, unsere Hilflosigkeit sind in Wahrheit so erdrückend wie eh und je. Beweise gefällig? Ein paar Stichworte genügen: Holocaust, Erderwärmung, Fukushima, Finanzcrash, Bangladesh-Fabriken, Grippe-Erreger, Pflegenotstand – Ruanda, Somalia, Irak, Afghanistan, Syrien, Nordkorea, Ukraine, Nigeria – Eschede, „Costa Concordia“, „MH370“, „Sewol“ – ganz zu schweigen von Kurt Cobain, River Phoenix, Robert Enke, Heath Ledger, Amy Winehouse, Peaches Geldof und vielen anderen Berühmten und weniger Berühmten, die ihren dreißigsten Geburtstag nicht erleben konnten, weil sie in dieser entsetzlichen Welt nicht zurecht kamen. Hinter jedem dieser Stichworte lauern tausend Fragen, auf die wir keine Antwort haben, die den Verstand nur gelähmt zurücklassen. Doch unsere aufgeklärte Staatsreligion ist in der Lage, jedes Versagen der menschlichen Allmacht auf klärend-verschleiernde Untersuchungsausschüsse zu vertrösten (nach deren Ergebnissen übrigens kaum jemand wirklich fragt und die erst recht niemand hinter-fragt). Damit leben wir eigentlich unter einer staunenswert mächtigen Konkurrenzreligion zum Christentum. Nie war die Inquisition so erfolgreich wie diese pseudo-säkularen, verkappt-religiösen Untersuchungsausschüsse, was beider eigentliches Ziel angeht: den öffentlichen Glauben zu bewahren.

Damit man mich nicht falsch versteht: Ich bin kein Verschwörungstheoretiker. Da gibt es keine Verschwörung. Das ist ganz offensichtlich die Art und Weise, wie das Spiel funktioniert. Im stillen Einvernehmen aller. Mit Ausnahme derer, die echt und ernsthaft religiös sind. Ausgerechnet die sind es nämlich, die ein paar Ecken weiter denken.

Aber ich war noch nicht fertig mit meinem Sammeln der Gründe für den Ansehensverlust der Kirche:

Zum gesellschaftlichen Befund hinzu kommt schließlich doch noch einmal ein eigentlich kirchlicher, und zwar diesmal ein wirklich theologischer (was zu sein ich den oben genannten Strukturdebatten nicht zugestehe):

Die Kirche (und zwar jede außer den orthodoxen) ist ihrer Mystik so sehr verlustig gegangen, dass ihr sogar die oberflächlichste Esoterik mit absoluter pseudo-mystischer Dünnbrettbohrerei auf diesem Gebiet heute schon Konkurrenz machen kann.

Vieles an der christlichen Lehre ist nur dann akzeptabel, wenn es wirklich von tief innen heraus mit Mystik gefüllt ist und sich zugleich an der Oberfläche als transparentes System von Symbolen erschließt, das als solches hilfreichere Orientierungsaussagen über das Leben erlaubt als alle „Wissenschaft“. Als bloßes Dogma ist allzu vieles einfach nur bizarr.

Im Vergleich mit anderen Kirchen „boomen“ die orthodoxen heute wieder. Sicher nicht, weil sie „aufgeklärter“ oder „liberaler“ wären. Allzu offensichtlich ist das glatte Gegenteil der Fall. Sondern weil sie mystischer sind, weil sie sich ihre Mystik, ihre tiefste Kraft, stärker bewahrt haben.

Die große Aufgabe der westlichen Kirchen lautet, „aufgeklärt“ und (meinetwegen, auch wenn ich das Wort nicht mag) „liberal“ UND zugleich mystisch zu sein. –

Gewiss: Alle diese kritischen Perspektiven auf die Kirche teilen letztlich Menschen aller Altersgruppen miteinander. Was also ist denn ganz JUGENDSPEZIFISCH weniger interessant geworden an Kirche?

Meines Erachtens nur ein einziger Punkt: Die bisherige Kirche der jüngeren Zeit widerspricht gesellschaftlichen Missständen nicht wirklich, tritt menschlich Inakzeptablem nicht wirklich entgegen, sie ist „etabliert“ und „saturiert“, ist oft genug sogar selber z.B. unfairer Arbeitgeber. Das ist ein Punkt, den Jugendliche viel empörter wahrnehmen als Erwachsene. Gott sei Dank.

Skandale sind letztlich kein Problem für die ZUKUNFT, sondern nur für die GEGENWART der Kirche. Man kann sogar sagen: Skandale sind „gut“ – sie sind „reinigend“. Einer Institution, die nie Skandale hat, muss man nur umso mehr misstrauen – sie vertuscht sie bloß noch erfolgreicher, und das ist kein Erfolg für die Gesellschaft. –

Langer Rede kurzer Sinn: Was sollte anders, was kann getan werden?

Dogmen „netter“ zu „verkaufen“ oder Liturgie „attraktiver“ zu machen, ist unwichtig, sind Holzwege. Kindergottesdienste – ja, gewiss; aber wir reden hier von Jugendlichen, nicht von Kindern.

Jugendliche gucken gern abenteuerliche Filme, die in historischen Ambientes spielen. Daran fasziniert sie nicht zuletzt die Vorstellung, mit welchen inneren Energien, welcher inneren Haltung Menschen frühere schwere Zeiten – womöglich „noch viel schwerer als heute“ – tapfer durchgestanden haben. Jugendliche haben jede Menge Sinn dafür, dass solche historischen Helden gerade auch ihre traditionelle Religiosität so stark und mutig gemacht hat. Jugendliche würden sich nie ausmalen, dass ihre bewunderten mittelalterlichen Ritter – oder was auch immer – etwa sagen könnten: „Die Messe muss lockerer zelebriert werden! Und diese Höllenpredigt geht ja mal gar nicht!“ Das wäre lächerlich, weil weniger heroisch. „Traditionstreue macht Helden.“ Diejenigen Jugendlichen, die dieses Rezept für sich entdecken, wenden sich heute verstärkt fundamentalistischen religiösen Strömungen zu. Und das sind nicht wenige. Jugendliche haben von Natur aus nicht nur eine rebellische, sondern auch eine ausgeprägt konservative, weil Sicherheit suchende Seite, die ermutigt werden will und kann und darf und soll.

Aber ist nicht genau dieses Argument Wasser auf die Mühlen der Fundamentalisten? Nein – entscheidend ist dabei die Entwicklung des spirituellen Sensoriums für etwas, das Thich Nhat Hanh „Inter-Being“ nennt und das im vorliegenden Anwendungsfall bedeutet: ohne „Conservare“ gibt es kein sinnvolles „Progredi“ – und ohne „Progredi“ kein sinnvolles „Conservare“. Wer dieses Prinzip verinnerlicht, wird zuverlässig eine gesunde religiöse Intuition entwickeln, die ihm sagt, dass etwas Kopf steht, wenn an Liturgie und Katechetik „herumgehübscht“ werden soll, um dafür andererseits an Klerikalismus und Zölibat festzuhalten. Und er wird sich dafür stark machen, diesen Kopfstand auf die Füße zu stellen und der Kirche ihre Bodenhaftung wiederzugeben.

Liturgie und Dogma sollen Sicherheit, sollen Geborgenheit geben. Diese Funktion haben sie für Jugendliche wie für Erwachsene gleichermaßen. Das echte religiöse Leben kennt genug geistige, seelische und soziale Kampfgebiete außerhalb von Sonntagsgottesdienst und Katechismus. Die Meinung, dass man liturgisch und dogmatisch „zeitgemäßer“ werden müsse, um mehr Jugendliche für die Kirche zu „gewinnen“, halte ich daher für grundfalsch. Das ist ein vermeintlicher „Innovations“-Ansatz, mit dem sich bevorzugt diejenigen herumschlagen, die eigentlich gar keine echte kirchliche Innovationsperspektive haben, weil sie geistig und/oder beruflich viel zu tief im „herrschenden“ Kirchensystem strukturell drinstecken.

Die liturgischen und katechetischen Innovationen des Zweiten Vatikanischen Konzils waren notwendig, gut und richtig. Aber mehr ist in dieser Richtung nicht sinnvoll zu unternehmen. Es kommt jetzt auf ganz anderes an. Das Einladende der Kirche muss sich auf ganz anderen Gebieten ausdrücken.

Ich halte dafür, dass die Glaubenssprache der Kirche genau dann verständlicher wird, wenn sie endlich aufhört, „klerikal“ zu sein. Denn dann gewinnt sie automatisch wieder Kontakt mit dem „wirklichen Leben“. Von der Annahme, wir müssten Worte korrigieren, um katechetisch verständlicher zu werden, halte ich persönlich nicht viel. Wir müssen endlich wieder lernen, dass wir mehr mit Handlungen und vor allem mit Haltungen sprechen als mit Worten. In dieser Hinsicht war die Situation der frühen Kirche übrigens keine andere als heute: Auch sie wurde nicht zuerst verbal verstanden, sondern zuerst durch ihre Gesten. Wenn wir als Christen erklären, die für unseren Glauben zentralen Gesten seien liturgischer, seien „sakramentaler“ Art, spricht das für sich – aber leider weder leicht verständlich noch überzeugend. Es spricht nicht so, wie Jesus gesprochen hat.

Zum jetzt notwendigen Entwicklungsprogramm der katholischen Kirche gehört vorrangig die Gleichstellung der Geschlechter. Gegenüber den Protestanten muss sie damit nachziehen, gegenüber den Orthodoxen damit vorausgehen. Man ist kein überzeugend männlicher Mann, wenn man Angst vor Frauen hat. Aber der katholische Klerus strahlt eine tiefsitzende Frauenangst aus. Deswegen gibt sein Zwangszölibat nur ihm selber vielleicht ein strahlendes Ideal, aber niemandem sonst, niemandem außerhalb des Klerus. Selbst wenn die pauschale Behauptung stimmen würde, Frauen – sei es als Amtsträgerinnen, sei es als Ehefrauen – brächten Unruhe ins kirchliche Ämtergefüge – nun, dann müssten die Herren sich eben wie echte Männer damit auseinandersetzen, so wie jeder Familienvater auch.

Sodann braucht es eine gewisse grundsätzliche Möglichkeit jedes Kirchenmitgliedes, seine Kirche echt verantwortlich mitzugestalten. Damit muss die römisch-katholische Kirche allen anderen Religionsgemeinschaften nachziehen. Hierzu sind viele Modelle denkbar, nur eines nicht: das bisherige, das auf Seite der so genannten „Laien“ eine runde Null verbucht.

Und drittens – und damit kommen wir in einen Bereich, der nun nicht mehr allein die katholische Kirche, sondern mindestens alle christlichen Kirchen gleichermaßen betrifft – ist meines Erachtens vor allem eine neue Kultur der persönlichen spirituellen Lehrer in der Kirche vonnöten. Geistliche Begleitung, geistliches Mentorat, intensive, lebendige, persönliche, mit der Aktualität der Gegenwart pulsierende Lehrer-Schüler-Netzwerke zu geistlichen Themen sind das, was dem institutionalisierten Christentum heute so bitter fehlt – und es insbesondere den Kontakt zur Jugend verlieren lässt. Wenn es die Aufgabe eines Christen ist, Jesus nachzufolgen, dann insbesondere auch in der Tätigkeit des geistlichen Lehrers oder – meinetwegen – „Coachs“, der nah zu den Menschen geht, um ihnen präzis das zu vermitteln, was sie jeweils brauchen, um ihr alltägliches Leben geistlich zu bewältigen.

Für mich persönlich kann der Inhalt dieser Form von „Glaubens“-Lehre nur darin bestehen, den Glauben als – wie schon gesagt – ein System von Symbolen verstehen zu lernen, das auf einer tiefsten Ebene die tragfähigsten und nützlichsten Wahrheitsaussagen ermöglicht, die der Menschheit greifbar sind, zutreffender als alle sogenannte „Wissenschaft“, und darauf und auf das Beispiel Jesu aufbauend den Geist der großen Mystikerinnen und Mystiker der christlichen – und außerchristlichen – Geschichte zu atmen und in ihm eine echt nondualistische Haltung gegenüber dem Leben anhand vieler kleiner Details einzuüben. (Ich sage hier übrigens „echt“ nondualistsch, weil das Eigentliche dieser Haltung nicht auf der Ebene einer Äußerung wie der vorliegenden stattfindet, der man leicht nachweisen kann, dass sie – natürlich – auch dualistisch ist; weshalb ich mir sogar ganz betont KEINE Mühe gebe, hier in meinem Schreibstil krampfhaft (pseudo-)nondualistisch zu sein.)

Für die Etablierung einer solchen neuen „spirituellen Landschaft“ christlicher „mystischer“ Lehrer kann freilich kategorisch nichts von der Amtskirche erwartet werden. Diese wahre Innovation ist vielmehr die eigentliche Aufgabe der innerkirchlichen Revolution, des „Konzils von unten“ – das längst begonnen hat.

Wie lange spielen wir noch „Klima-Reise nach Meinungs-Jerusalem“?

Heute steht in den Nachrichten: „Ein bekannter Klimaforscher wechselt überraschend ins Lager der konservativen Erderwärmungs-Skeptiker“. Ach nee. Vielleicht – ich spekuliere – hat der 79-jährige gegen Ende eines langen wissenschaftlichen Arbeitsleben doch tatsächlich begriffen, dass die Komplexität von „Klima“ aus den simpelsten erkenntnistheoretischen Gründen jede realistische menschliche Prognose-Chance vereitelt. Nehme ich ihn also „in Schutz“? Nein. Mein Beitrag zielt in eine ganz andere Richtung:

Auch ich persönlich habe in der Tat deutlich das Gefühl, dass menschliches Handeln das Erdklima unabsehbar verändert. Aber eben unabsehbar – nicht einmal wirklich sauber „beweisbar“, umso weniger wissenschaftlich vorhersagbar. Bei allem Respekt davor, dass Wissenschaftler mehr vom Prozess als von den Ergebnissen des Forschens leben – „Wissenschaft“ nützt in dieser Frage kategorisch gar nichts. Denn selbst wenn es möglich wäre, forscherisch zu allgemein unstrittig anerkannten objektiven Erkenntnissen zu gelangen – was ich bei diesem superkomplexen Thema für unrealistisch halte -, würden immer noch politische Handlungsoptionen weitgehend fehlen, die als verbindliche Konsequenzen daraus folgen könnten. Denn ein großer Teil des mutmaßlich klimabelastenden Verhaltens der Menschheit fällt in den Bereich ebenso menschenrechtlich wie praktisch-faktisch unantastbarer privater Freiheiten.

Wir sind einfach zu viele. Deshalb spielt das kleinste Verhalten des Einzelnen eine entscheidende Rolle, insofern es zumeist kollektiven Mustern folgt. Diese Muster sind kulturell programmiert. Viel wichtiger als alle „Wissenschaft“ ist für unsere Klima-Zukunft daher die Besinnung auf unsere kulturellen Muster. Die sind nicht wissenschaftlich begründet, waren es noch nie, werden es nie sein und brauchen es auch nicht zu sein. Ob wir massenhaft Tiere fressen, exzessive motorisierte Mobilität zu Lande, zu Wasser und in der Luft selbstverständlich beanspruchen, unbegrenzt Elektrizität benötigen, hemmungslos Müll produzieren, Zigaretten rauchen und dergleichen mehr, ist letztlich eine Frage unserer innersten Weltanschauung. Die wird aber in diesen Punkten nicht im mindesten durch gelehrte Warnungen und Ermahnungen beeinflusst. Jeder kann intuitiv hinreichend genau wissen, was das Bessere ist. Aber dieses wirklich entscheidende Wissen beruht nicht auf Argumenten, sondern auf Bewusstheit. Das sind zwei paar Stiefel.

Die Zukunft des Klimas hängt von der Zukunft der Bildung ab; und die Zukunft der Bildung hängt heute entschieden nicht mehr von der Glaubwürdigkeit akademischer Gelehrter, sondern – wieder und mehr denn je – von der Glaubwürdigkeit im weitesten Sinne spiritueller Lehrmeister ab.

Über die Antisemitismus-Debatte

Wenn über Antisemitismus diskutiert wird, scheint mir heute die These zu dominieren, das Diaspora-Judentum hätte seine Mehrheits-Umgebungskultur durch besonders hartnäckige Nicht-Assimilation provoziert.

Ob diese These richtig oder falsch ist, ist ganz nachrangig; denn jede Debatte über diese These scheint mir als solche von vornherein in eine vollkommen falsche Richtung zu führen.

Dass konsequente Nicht-Assimilation einzelner provozierend, und konsequente Nicht-Assimilation ganzer Gruppen hochgradig provozierend auf die sie umgebende Mehrheitskultur wirkt, kann der gesunde Menschenverstand überhaupt nicht bezweifeln.

Aber das fundamental-moralische Gebot, dass daraus keine Übergriffe zu folgen haben, gilt so unbedingt, so kategorisch, dass die Frage, ob der Nicht-Assimilations-„Vorwurf“ auf das europäische Judentum vor 1933 nun zutrifft oder nicht, ganz überflüssig ist.

Diskriminierende Gewalt ist ein Beispiel für die absoluten Grenzen des Sinns „systemischen“ Erklären-Wollens. Dabei ist auch nicht erheblich, ob aus der Nicht-Assimilations-These die Schlussfolgerung gezogen wird: „Die Juden sind selber schuld an ihrer Verfolgung und Misshandlung“, oder ob diese Konsequenz argumentativ irgendwie umgangen wird. Entscheidend ist eine viel simplere Einsicht: Es gibt gewiss eine ganze Reihe alltäglicher moralischer Fragen, die sich zweifellos hilfreicher in systemische Betrachtung auflösen lassen, als sie zu „moralisieren“. Aber es gibt andere moralische Fragen, an denen gibt es nichts zu „betrachten“. An der Tendenz, alle totzuschlagen, die minderheitlich-kollektiv abweichen, gibt es nichts zu „diskutieren“; sie muss kulturell überwunden werden, mehr gibt es dazu nicht zu sagen – mehr DARF man tatsächlich gar nicht dazu sagen. Es gibt Ereignisse, die nicht diskussionswürdig sind, weil in ihrer Bewertung jede vermeintlich kluge „Differenzierung“ selbst schon wieder ein Verbrechen ist.

Entscheidend ist die Frage, wie sich das Bewusstsein einer deutlichen Mehrheit so weiterentwickeln lässt, dass sie keine Pogrome mehr unterstützt, und zwar unter keinen Umständen. Dieser Punkt ist bislang noch nicht erreicht, jedenfalls nicht zuverlässig, und zwar meines Erachtens nirgendwo auf der Welt. Natürlich wird diese Frage auch durch die Rückkehr von einer „systemischen“ zu einer schlicht axiomatischen moralischen Besinnung nicht beantwortet. Nur – und das ist der springende Punkt -: Auch die „systemische“ Reflexion beantwortet sie in keiner Weise. Selbst wenn allen Menschen schon in der Grundschule beigebracht würde, „systemisch“ zu denken, wären sie immer noch ohne weiteres imstande, voller gruppendynamischer Schlüsselkompetenz Genozide und Massenhinrichtungen von „Volksfeinden“ zu beschließen. „Systemisch“ degradiert nämlich allzu leicht zu bloß „taktisch“. Der einzig wirksame humanitäre Prohibitiv ist in Wahrheit weder ein moralischer noch ein „systemischer“. Er kann immer nur ein spiritueller sein, gespeist aus einer transzendent begründeten tiefen Empfindung mitgefühlter Geschwisterlichkeit.

Es ist der Gesellschaft nicht dienlich, wenn notorische „soziale Systemtheoretiker“ eine überzogene Universalität ihrer Betrachtungsweise beanspruchen. Man muss selbstkritisch genug bleiben, um spüren können, wo allfälliges „Systemisieren“-Wollen zweifelhaft wird. An solchen Punkten ist es allemal besser, demütig zum archaisch-nackten Imperativ der Moral zurückzukehren. Der allein verbessert menschliche Bewusstheit zwar ebenfalls nicht. Aber wenigstens bleibt so die geistige Orientierungsmarke der Moral als Hilfestellung erhalten und geht nicht auch dieser Wegweiser noch in überheblicher intellektueller Relativierung und Entfremdung verloren.

Was ist „kerygmatische“ Theologie?

„Kerygma“ ist der griechische Fachausdruck für „Verkündigung“. „Kerygmatische Theologie“ ist eine Theologie, die ihr Augenmerk auf „Verkündigung“ richtet. Der Ausdruck etablierte sich als Gegenbegriff zur „Schul-Theologie“. Kerygmatische Theologie ist „anti-scholastisch“. Paul Tillich setzte „kerygmatische“ in Kontrast zu „philosophischer“ Theologie. Kerygmatische Theologie ist, pointiert gesagt, nicht wissenschaftlich; ist aber mit wissenschaftlicher Theologie versöhnbar und kann sich mit ihr verbinden.

„Kerygmatisch“ ist NICHT gleichbedeutend mit „biblisch“. Der kerygmatischen Theologie geht es vielmehr um die Aktualität der geistlichen Botschaft für die Situation der Gegenwart. Gleichzeitig besteht aber ein wesentlicher Grundzug der als „Kerygma“ verstandenen Religion darin, dass sie den gesellschaftlichen Gegebenheiten NICHT angepasst wird, sondern in starker Besinnung auf ihre eigene Herleitung und Wurzeln ihre situativen sozialen und säkulargeistigen Bezüge dialogisch konfrontiert. Mit anderen Worten könnte man sagen, kerygmatische Theologie fokussiert weder auf den akademisch analysierbaren „In-halt“ des Glaubens noch auf den „Ver-halt“ der Kirche gegenüber ihrer Umwelt, sondern auf den „Ge-halt“ des Religiösseins als Einstellung zum Leben.

Kerygmatische Theologie ist daher trotz ihrer Gewilltheit zur Konfrontation mit der außerreligiösen Welt nicht „konservativ“, nicht „orthodox“, geschweige denn „traditionalistisch“ oder „fundamentalistisch“. Sie kritisiert die Erfahrungsarmut der übrigen theologischen Ansätze und wendet sich glühend gegen „Gewohnheitschristentum“. Kerygmatische Theologie ist anthropozentrische „Theologie von unten“, „transzendental“ im Sinne Kants, die Heilsdimension des Glaubens betonend, eine Theologie der Gnade als Eintritt in die Unmittelbarkeit zu Gott. Dadurch verunmöglicht sie sich gegen ideologische Vereinnahmungen. Karl Rahner charakterisierte seine exemplarisch kerygmatische Theologie als „Tutiorismus des Wagnisses“: „Tutiorismus“ – zu deutsch „Prinzip des Sichereren“ – bezeichnet eine klassische moraltheologische Position, die grundsätzlich das Befolgen religionsinstitutioneller Vorschriften als „sichersten Heilsweg“ empfiehlt; hiervon wendet kerygmatische Theologie sich entschieden ab und entwirft das menschliche Leben stattdessen als existenziell-radikale individuell-personale Herausforderung, als „Totalexperiment“.

Karl Rahner meinte, es gebe überhaupt keine „Existenzphilosophie“ – allein das Christsein sei existenzbegründend. Philosophie diene lediglich als „Esperanto einer partialen Verständigung mit denen, die draußen sind“. Rahner liefert der kerygmatischen Theologie ihr Fundament mit Sätzen wie: „Reflexion hat ein Vorgegebenes, das sie niemals adäquat einholen kann“, und: „Das Individuum ist mehr als nur ein Fall des Allgemeinen“.

Kerygmatische Theologie ist, könnte man sagen, mystische Theologie in möglichst wissenschaftskompatibler Denkweise und Sprache: Trotz ihrer wesentlichen Unwissenschaftlichkeit ist sie, anders als „reine“ Mystik, auf Dialog mit der wissenschaftlichen Theologie bedacht. Insofern waren etwa schon die Predigten Meister Eckharts für die intellektuellen Maßstäbe seiner Zeit eher „kerygmatische Theologie“ als „Mystik“, unter die sie heute, bei veränderten Wissenschaftskriterien, meist eingeordnet werden.

Die Zehn Gebote stehen zunächst in Ex 20; in Dtn 5 werden sie wiederholt – aber leicht verändert. Das kommt daher, dass das Deuteronomium in seiner heutigen Einpassung in die Tora als Auslegung des Gesetzes durch Mose auftritt. Die Gesamtanlage des jüdischen Gesetzes ist also als grundsätzliche Legitimation der Interpretationsbedürftigkeit religiöser Weisung konstruiert. DAS ist exemplarische kerygmatische Theologie – von der hebräischen Bibel innerhalb ihrer selbst ausgerechnet an ihrem scheinbar eindeutigsten und unverrückbarsten Inhalt paradigmatisch vorexerziert.

Über die theologische Bewertung von Homosexualität

Öffentliche Debatten über die amtskirchliche Beurteilung von Homosexualität verlaufen regelmäßig auf einem erbärmlichen Niveau. Die offiziellen Kirchenvertreter behaupten, Homosexualität sei schöpfungssinnwidrig. Ihre Gegner kontern, gleichgeschlechtliche Sexualität sei der heterosexuellen irgendwie „gleich“ oder „gleichzustellen“.

Beide Positionen sind nicht zustimmungsfähig; die erste überhaupt nicht, die zweite findet nur äußerst selten zu wirklich gelungenen Haltungen und Formulierungen.

Ein Paar, das Kinder hat, ist etwas grundlegend anderes als ein Paar, das keine Kinder will – oder keine haben kann. Die Sexualität eines streng ehemoralisch-monogam lebenden, oder „prüden“, „frigiden“, oder vielleicht – in der noch wertenderen Ausdrucksweise mancher – „verklemmten“ Heterosexuellen ist auch nicht dasselbe wie eine manisch-promiskuitiv ausgelebte Heterosexualität. Der gleiche Unterschied besteht zwischen Homosexuellen genauso. Und so weiter.

Nichts auf der Welt kann „dasselbe“ sein wie irgendetwas anderes. Verschiedene Dinge sind und bleiben verschiedene Dinge. Wovon wir uns endlich befreien müssen, ist das jämmerliche Denken einerseits in Schubladen, in vermeintlich eindeutig etikettierten Kategorien, andererseits in Über- und Unterordnungen.

Wenn man die extremen Unterschiedlichkeiten all der bedeutungsloser Weise unter „heterosexuell“ subsumierten Lebensentwürfe in Betracht zieht, sind „die Homosexuellen“ plötzlich überhaupt keine „Randgruppe“ mehr.

Wortführende katholische Kleriker scheinen inzwischen gelernt zu haben, nicht mehr zu behaupten, Homosexualität sei gegen die „Natur“. Allzu offensichtlich kommt sie in der Natur nun einmal vor. Aber dadurch, dass sie das Wort „Natur“ gegen das Wort „Schöpfung“ austauschen, verbessern sie nichts. Wenn etwas in der Schöpfung Gottes vorkommt, kann es genauso wenig „gegen“ diese Schöpfung sein, wie etwas Natürliches gegen die Natur sein kann.

Es bedarf keiner komplizierten wissenschaftlich-biologischen Theorie der Sexualität – für eine hinreichend intelligente Betrachtung des Problems genügt ein bisschen gesunde, vernünftige Welt- und Menschenkenntnis vollauf: Zusammen mit der Elternbeziehung liefert das Prinzip der Geschlechtlichkeit das simple physische Grundmuster für alle beziehungsstiftenden Emotionen, deren Vielfalt sich anschließend im Zuge höherer Entwicklung aus der basalen Säuger- und Fortpflanzungs-Attraktion ausdifferenziert. Im Zuge dieser Entwicklung werden wir als Erwachsene angemessen beziehungsfähig gegenüber Kindern wie auch gegenüber Mitmenschen gleichen Geschlechts. Hoffentlich.

Der „Sinn“ der Sexualität bleibt mithin auch dann vollständig bestehen, wenn im Einzelfall aus irgendeinem Grund der „Primärzweck“ der Fortpflanzung entfällt – sei es infolge Homosexualität, sei es infolge der Entscheidung für einen zölibatären Lebensentwurf, sei es infolge alters-, krankheits- oder unfallbedingter Unfruchtbarkeit, sei es infolge von irgendetwas anderem. Nichts von alledem ist „dasselbe“. Es hat auch keine „Werte“ oder „Ränge“ im Verhältnis zueinander. Es sind alles individuelle Manifestationen des menschlichen Daseins.

Eine der mächtigsten Neurosen ist das hartnäckige Anhaften an einer Illusion des „Normalen“, einer „Norm“. Als ob man nicht wüsste, dass der Sinn jedes einzelnen menschlichen Lebens überhaupt immer nur darin bestehen kann, dass es nicht genau so ist wie irgendein anderes.

Wenn ein homosexuelles Paar sich wünscht, das kirchliche Sakrament der Ehe empfangen zu können, erkenne ich dahinter die wehmütige Sehnsucht nach einem Lebensentwurf, der den Kriterien der sogenannten gesellschaftlichen „Normalität“ folgt. Aber echte menschliche Entwicklung ist nur mit einer Loslösung von solcher Sehnsucht und Wehmut möglich – wie sie generell nur mit einem Abschied von „Norm“-Ideen möglich ist.

Wenn die Kirche in dieser Frage einer emotionalen Energie nicht nachgeben will, die höchstens indirekt, aber nicht unmittelbar Antrieb zu menschlicher Reifung ist – die die Betreffenden nicht unmittelbar in die richtige Richtung antreibt, in der echte Reife liegt -, dann kann ich das ebenso gut verstehen wie die Gefühle der hiervon enttäuschten Paare. Die Ausweitung des Ehesakraments auf homosexuelle Verbindungen hätte einerseits einen pastoral durchaus richtigen Aspekt; andererseits hätte sie aber eben auch einen sehr schwerwiegenden falschen: Sie würde Bedürfnisse nur bestätigen, die unbedingt auch relativiert werden müssen. Genauso übrigens, wie jede „normale“ Ehe – so provozierend das vielleicht klingen mag – letztlich emotional auch wieder relativiert werden muss und um einer echten, vertieften Spiritualität willen ebenso wenig bei der bloßen „Verliebtheit“ stehen bleiben sollte wie bei irgendeiner „Sentimentalität“.

Freilich: Zweifellos sollte die Kirche Homosexuelle in dieser ihrer Eigenschaft endlich soweit anerkennen, dass sie ein eigenes Zeremoniell zur Segnung homosexueller Paare vorsieht. Das ist zugleich das Mindeste und das Höchste, was man von ihr verlangen kann und muss.

Neues von der Armut

Es gibt Stimmen, die sich grundlegend kritisch dazu äußern, wenn eine Spiritualität auf den Begriff der „Armut“ fokussiert, wie etwa die des gegenwärtigen Papstes. Auch per „Ablehnung“ oder „Bekämpfung“ werde, sagen sie, negativen Konzepten implizit oder indirekt Energie und Wirkmächtigkeit verliehen; viel wichtiger wäre es doch, dass eine Spiritualität positiven Gedanken Energie zuführe.

Einerseits verkennt dieser Einwand, dass der Begriff der „Armut“ für die katholische Theologie und Spiritualität ein fundamental positiver ist. Die „evangelische“ Armut ist einer der „evangelischen Räte“.

Andererseits kann man sich natürlich zurecht die Frage stellen, ob es, zumindest in der jetzigen stark „defensiven“ Lage der Kirche, noch angemessen oder auch nur realistisch ist, einen gesellschaftsmehrheitlichen Sprachgebrauch – der „Armut“ gegenwärtig entschieden negativ konnotiert – ohne weiteres religiös-„binnensprachlich“ zu kontrastieren, zu konterkarieren oder gar allzu selbstbewusst einfach zu ignorieren.

Ohne Zweifel wird auch die kircheneigene sozialethische Rede von der „Option für die Armen“ aktuell nicht als von einem „positiven“ Armutsbegriff getragen verstanden. In ihr wird das Wort „Armut“ allgemein ebenso pejorativ aufgefasst wie in jedem anderen landläufigen Zusammenhang.

Bleibt aber immer noch die Frage zu stellen, ob es denn überhaupt wirklich per se schon einen energetischen Fokus auf „Negatives“ bedeuten muss, den Blick der Spiritualität konstitutiv auf den Leidenscharakter irdischen Daseins zu richten.

Dieser Vorwurf wird gegen das Christentum ebenso prinzipiell immer wieder erhoben wie gegen den Buddhismus. Er ist, rundheraus gesagt, in beiden Fällen grundfalsch. Aber das zu erkennen, setzt ein Verständnis voraus, mit dem man bei den Kritikern dieser beiden Religionen nicht anfangen kann; denn diese Erkenntnis könnte für sie erst das Ende einer langen Einsichtsentwicklung sein, die Identifikationsbereitschaft voraussetzt.

Jeder Christ, der interreligiöse Kontakte hatte, musste schon immer mit diesem aus der inneren Ferne erhobenen Vorwurf einer elementar verneinenden Weltsicht leben und wird immer mit ihm leben müssen. Jedes persönliche Stimmungstief wird ihm vor diesem Hintergrund immer weitaus hämischer, pseudo-erklärender, demonstrativer zurückgespiegelt werden als Anhängern anderer Religionen, die auf den ersten, oberflächlichen Blick vielleicht einen „fröhlicheren“, „heitereren“, „unbeschwerteren“ Gesamtcharakter auszustrahlen scheinen, weil in ihrem Mittelpunkt nicht so etwas wie das Kreuz steht. Jeder Christ wird den Kritiker seines Glaubens gegebenenfalls aber auch immer durch die profunde Tiefe und Beständigkeit seiner Lebensbejahung und Lebensfreude heilsam irritieren können.

Gewiss, genauso wenig wie Angehörige anderer Weltanschauungen kann auch ein Christ, meine ich, wirklich sinnvoll von „Armut“ sprechen, solange er nicht zugleich immer wieder zutiefst in sich erkennt: „Ich bin reich!“ Insofern ist der infragestellende kritische Einwand gegen christliche Armutsrede besinnend, korrigierend, erhellend, hilfreich und dankenswert.

Aber die Kirche sollte, ja muss diese Rede fortsetzen – reflektiert, aber unbeirrt; dialogisch, aber deutlich. Sie darf nicht länger wie selbstverständlich davon ausgehen, dass sie das Recht oder auch nur die realistische Möglichkeit hätte, der Gesamtgesellschaft ihre eigene, längst partikulär gewordene Semantik zu oktroyieren. Sie muss sich erklären – aber nicht rechtfertigen.

Die Rede von der Armut ist richtig. Nicht obwohl, sondern weil sie unbequem und anstößig ist. Gegen den oft irrigen, manchmal gehässigen Vorwurf einer notorischen Negativ-Mentalität haben die das Wort der Armut im Munde führenden Christen nicht immer mehr andere Worte, sondern die Evidenz ihrer unter allen Umständen tragfähigen Lebenskraft, ihres beispielhaften Lebensmutes zu setzen.