Über die katholische Sexualmoral

Ich bin nicht glücklich darüber, wenn ein Teil der progressiven Bewegung in der Kirche – so sehr ich selber ihr anzugehören meine – kurzerhand der Theologie ihre Zuständigkeit für das gesamte Themengebiet der Sexualmoral aberkennen will. Diese Versimpelung verkennt, dass unser Sexualverhalten sehr wohl erheblichen Einfluss auf unser Seelenheil nimmt, und zwar bis in Dimensionen hinein, für die auch die Tiefenpsychologie kein zuverlässiges Sensorium hat.

So kommt beispielsweise in keiner Psychologie die tiefere Glücksmöglichkeit angemessen zum Ausdruck, die darin liegt, dem „beziehungsersatzhaften“ Aufnehmen einer „bloß“ sexuellen Verbindung ohne echte seelische Intimität einen bewussten Verzicht auf sexuelle Kontakte vorzuziehen. Dabei geht es nicht um moralische Verurteilungen, sondern um Sensibilisierung für ein größeres Gut als sexuelle Befriedigung, das ohne Spiritualität möglicherweise überhaupt nicht sichtbar werden kann.

In sehr vielen Punkten habe ich den Eindruck, dass in der katholischen Sexualmoral einfach über die falschen Themen – oder aus einem falschen Blickwinkel – debattiert wird, während es weitaus Wichtigeres zu besprechen gäbe, was die Existenz dieses Gebiets im Rahmen der Theologie – wenn auch vielleicht nicht als ganzes eigenständiges Teilfach – rechtfertigen würde.

Beispielsweise muss doch ohne jeden Zweifel viel wichtiger als die Frage nach einer moralischen Beurteilung von außerehelichem Geschlechtsverkehr, Homosexualität oder Selbstbefriedigung die ziemlich offensichtliche Tatsache sein, dass der Konsum von Pornographie sehr ernstzunehmende seelische Zerstörungen hinterlässt. Pornographie sollte die Kirche kräftiger verdammen – über vieles andere könnte sie dafür ruhig ein bisschen weniger dozieren. „Tut was gegen Pornos – liebt euch!“ DAS wäre eine christliche Botschaft. Sich stattdessen mit viel intellektuellem Aufwand an „wiederverheirateten Geschiedenen“ abzuarbeiten, ist mehr als lächerlich. Auf manchen Feldern der Theologie und der kirchlichen Debatte verstehe ich die allgemein übliche Schwerpunktsetzung nicht.

Offensichtlich fehlt heutzutage Theologen auch der Mut, unzeitgemäße Begriffe wie „Enthaltsamkeit“ oder gar „Keuschheit“ zu gebrauchen. Damit fehlt ihnen aber auch der Mut, interessant zu sein. Sie werfen stattdessen mit hochgestochenen, abstrakten Ethik-Konzepten um sich, die für die eigentlich recht unkomplizierte Sache der alltäglichen Moral keine praktische Bewandtnis haben. Natürlich, wenn man Professor für etwas ist, muss man es auch kompliziert machen. Aber das allein scheint mir nicht die ganze Erklärung zu sein für moraltheologische „Keuschheitsscheu“.

Ich vermute, dass der Mangel an Mut unter Moraltheologen, sich zu einer gewissen „Zucht“ (lateinisch „disciplina“) zu bekennen, in subtiler, aber enger Verbindung steht mit ihrem eigenen ganz persönlichen Mangel an Befreiung und Mut zur Freiheit. Der Verzicht darauf, mit jedem Menschen ins Bett zu gehen, mit dem ich spontan Lust dazu habe, ergibt nämlich nur dann überhaupt Sinn, wenn ich mich prinzipiell frei dazu fühle – ganz egal, ob das nun „Sünde“ ist oder nicht. Denn wir sind ja Sünder, sind es ja ohnehin, also können wir die Sünde auch begehen – nicht leichtfertig, gewiss, aber als Unterliegende, als nicht heroisch Widerstehende, und sie dann bereuen und uns vergeben lassen. Oder etwa nicht?

Nein, viele Moraltheologen können genau das eben nicht. Sie haben einen „Reinheitsfimmel“, und weil sie „nicht sündigen können“, können sie sich auch nicht authentisch aufrecht hinter den Appell stellen, manches, was man tun könnte, bitteschön einfach sein zu lassen, mit der einfachen Begründung, dass es mir schadet, bzw. dass durch gegenteiliges Verhalten ein höherer Wert bewahrt wird. Zum Beispiel meine seelische „Unschuld“, die verhindert, dass mein Charakter unschöne, unbehagliche Verhärtungen annimmt, wie man sie einem Menschen deutlich ansieht, der bereits eine große Anzahl an „Partnern“ „verbraucht“ hat.

Wenn ich auf einen Flirt verzichte, der zwischen einem anderen Menschen und mir die Freuden der Intimität anbahnt, tue ich das frei – und nicht etwa, weil ich es mir nicht vorstellen kann. Ohne solche Freiheit ergibt überhaupt keine Moralität irgendeinen Sinn. Dann nimmt sie sich so akademisch-abgehoben aus, wie das bei den meisten Äußerungen von Moraltheologen der Fall ist.

Und liefert damit nur einen weiteren Grund dafür, dass progressive Katholiken nicht mehr wollen, dass ihre Kirche sich in ihr Sexualleben einmischt: Weil ihrer Art, von erotischen Dingen zu sprechen, die Erotik abgeht. Weil die „Liebe“, von der die Kirche redet, allzu oft steril ist. Weil Sex keine theoretische Angelegenheit ist und ekelhaft wird, wenn man ihn theoretisiert. Weil Keuschheit sehr attraktiv sein kann und emotional Ungebildete, die „keusch“ für gleichbedeutend mit „frigide“ halten, noch etwas lernen müssen.

Für das Problem, das die Kirche mit dieser Erkenntnis hat, spielt der zölibatäre (oder schein-zölibatäre) Erfahrungshintergrund von Klerikern übrigens meines Erachtens eine geringere Rolle, als viele glauben. Der Fehler liegt hier tiefer und ist allgemeiner: An den sehr grundlegenden Denk- und Redemustern auch solcher Moraltheologen, die keine Priester sind – und die sich vielleicht sogar selber für theologisch „progressiv“ halten -, muss eine Korrektur stattfinden, damit die Kirche jenes durchaus Kluge wieder zu Gehör bringen kann, das sie zum Thema Sexualität durchaus zu sagen haben könnte.

Verstehen und Üben

Heute müssen wir die folgende Weisheit aus dem fernen Osten wieder übernehmen, die vor einigen Jahrhunderten unserer eigenen christlichen Geisteskultur noch tief und fest innewohnte:

Verstehen und Üben tragen uns wie seine zwei Flügel einen Vogel.

Das Verstehen lässt sich nicht üben. Beim Üben gibt es nichts zu verstehen. Das Verstehen ist ein Vorgang, in dem es keine Routinen, ja, für den es strenggenommen nicht einmal Regeln gibt. Das Üben ist im Gegensatz dazu ein Vorgang, in dem sich keinerlei besondere Momente hervorheben lassen. Wird das Üben in irgendeiner Hinsicht „besonders“, hört es sofort auf, echte Übung zu sein, und verkommt zur bloßen „Show“.

Das Üben hat seinen eigenen, festen Orte und Zeiten. Das Verstehen hingegen lässt sich niemals in bestimmte, besondere Orte und Zeiten fassen. Es schreitet in wie von Blitzen erleuchteten plötzlichen Augenblicken fort, die zu kurz sind für einen artikulierteren Gedanken, der sich immer erst im Rückblick auf einen solchen „Geistesblitz“ langsam in uns zu formen beginnt. Auf dem Weg des Verstehens kann uns vielleicht eine Person als Lehrer helfen im Sinne eines Prozessbegleiters und Beraters, aber keine Gewohnheit; beim Üben hingegen kann uns nur Gewohnheit helfen, aber letztlich kein Lehrer.

Der kirchliche Weg des Verstehens ist der Kampf des Geistes mit dem Dogma. Wenn es „annehmbar“ wäre, würde es seinen Sinn verfehlen. Darum ist es „unerhört“. Der kirchliche Weg des Übens ist die Liturgie. An der Liturgie gibt es nichts zu verstehen. Und Gottesdienste „gestalten“ zu wollen, ist eine Neigung, der gegenüber für den Geschmack eines Mystikers große Vorsicht und Zurückhaltung geboten ist.

Das wahre „Gebet“ ist nichts anderes als eine Fortsetzung der Liturgie ins immer Formlosere hinein. Mit der Abnahme der Form nimmt die Schwierigkeit zu. Denn ein Gebet ist umso „wahrer“, je weniger Worte es enthält. Wegen dieser Schwierigkeit der wahren „Kontemplation“, die das wahre Wesen des Gebets ist, lautet die grundsätzliche Empfehlung, das Gebet so oft wie möglich auf die Liturgie zurückzuführen. Viele Gläubige wird diese Empfehlung überraschen, die es gewohnt sind, eher die Liturgie als eine Sonderform des Gebets zu betrachten. Aber in Wirklichkeit verhält es sich genau umgekehrt.

Nur indem seine beiden Flügel sich fein aufeinander abgestimmt bewegen, kann ein Vogel fliegen. Das Dogma erklärt die Liturgie nicht, aber ohne das Dogma ergibt die Liturgie keinen Sinn. Die Liturgie erhellt das Dogma nicht, aber ohne die Liturgie ergibt das Dogma keinen Sinn.

Dogma und Liturgie sind spezifisch kirchliche Begriffe. Aber die subtile Dialektik von Verstehen und Üben, die sie abbilden, wohnt jeder fundierten spirituellen Tradition auf der ganzen Welt inne. So weiß etwa der große koreanische Zen-Pionier Wonhyo schon um das Jahr 650: „Weisheit und Übung sind wie die zwei Räder eines Karrens. Anderen frommend ebenso wie einem selbst, sind sie wie die zwei Flügel eines Vogels…“

Verständnis kann man nicht regulieren. Wie man Üben soll, lässt sich hingegen in leichte Anweisungen fassen.

Damit ist allerdings noch nichts gesagt über die Notwendigkeit einer engen Festlegung ganz bestimmter Übungsroutinen, wie sie beispielsweise der Zen und überhaupt alle ostasiatischen spirituellen Traditionen streng vorsehen.

Denn wenn Verstehen und Üben wirklich in eine komplexe Interaktion miteinander treten, dann kann es gar nicht ausbleiben, dass der spirituell Lernbegierige sein Üben bis zu einem gewissen Grad selbständig frei gestalten und es immer wieder autonom modifizieren, dass er in aller Disziplin also stets auch eine gewisse „Idiorrhythmie“ pflegen muss.

So äußert sich Jesus selbst beispielsweise skeptisch über Askese, und doch können asketische Praktiken im Einzelfall ein guter spiritueller Übungsweg für einen Christen sein. Das ist eben individuell. Aus biblischen Gründen aber ist es völlig unmöglich, einem Christen irgendeine Form von Askese als glaubenswesentlich verbindlich vorzuschreiben.

Soviel zu den Folgen des Verstehens für das Üben. Umgekehrt gibt es eine besondere religiöse Praxis, die eine gewisse Brücke von der Übungsroutine zum Verstehen zu schlagen vermag, und das ist das regelmäßige Studieren kanonisierter, „heiliger“ Schriften einschließlich ihres etablierten Kommentarkorpus sowie jeweils neuester historisch-kritischer Forschungsergebnisse zu ihrer Entstehungsumwelt, Text-, Überlieferungs- und Deutungsgeschichte.

Zusammen mit der Liturgie bildet das Schriftstudium so ein neues geistliches Schwingenpaar: das der Praxis, da das „reine Verstehen“ selbst keinen Praxischarakter besitzt.

Dem bleibt nur noch eine Anmerkung hinzuzufügen zur Rolle der „Caritas“ im Bereich der christlichen religiösen Praxis.

Man darf in diesem Zusammenhang nämlich nicht verschweigen, dass eine fortschreitende spirituelle Entwicklung zwar mit großer Wahrscheinlichkeit auch ausgeprägtes karitatives Engagement nach sich ziehen wird, dass aber der umgekehrte Zusammenhang, nämlich eine Verstärkung von Spiritualität durch karitative Betätigung, nicht wirklich als signifikant bezeichnet werden kann. Auch dies mag zwar gewiss gelegentlich vorkommen; aber besonders auffällig ist die Verbindung in dieser Richtung nicht: Die überaus vielen Menschen in anspruchsvollen sozialen Berufen, die dennoch dauerhaft keine betont religiöse oder spirituelle Orientierung für sich in Anspruch nehmen, lassen ein anderes Bild erscheinen. Mit anderen Worten: Es kommt im solidarischen Bereich aus religiöser Sicht weniger auf die Tat an als auf die Haltung dahinter, weniger auf das „Was“ als auf das „Wie“. Somit ist karitativer Einsatz rein logisch nicht sinnvoll als genuine religiöse Übungspraxis zu bezeichnen, so maßgeblich sich in „informativer“ Hinsicht alle Religiosität und Spiritualität auch in solchem mitmenschlichen Einsatz ausdrücken mag.

Liturgie und Schriftstudium sind es, die die religiöse Kern-Dialektik von Verstehen und Üben konstituieren. Alles andere sind „Ausweitungen“ dieses fundamentalen „Codes“ der Religion.

Mystische Anekdote

Ein katholischer Theologe meint: „Mystik scheint tendenziell etwas Weibliches zu sein. Vielleicht wandten sich in der Geschichte aber auch nur deshalb besonders viele Frauen verstärkt der Mystik zu, weil sie in der römischen Kirche keine Ämter erlangen können.“ Der evangelische Kollege, mit dem er sich darüber unterhält, schüttelt entschieden den Kopf: „Seit bei uns Frauen Pastorinnen und Bischöfinnen werden können, wissen wir zuverlässig, dass Mystik nichts spezifisch Weibliches ist.“

Über Klöster

Wahrer Zweck jeder regulierten kontemplativen Lebensgemeinschaft, wie beispielsweise eines Klosters, ist einzig und allein, ihren Angehörigen Stille zu ermöglichen, ihnen als ein schützender und beruhigender Filter für den Lärm der Welt, für den Staub der Welt, für den Geruch der Welt, für das blendende oder gefärbte irdische, von Menschen erzeugte Licht, die Ausstrahlung der Welt, und für den Wind, den Sturm, den Druck der Welt zu dienen, wo sie dieses Ziel anders nicht befriedigend erreichen zu können meinen. Die regulierte kontemplative Lebensgemeinschaft mildert in ihr auf sinnvolle Weise die übermäßige Beanspruchung des Menschen durch Mitteilung, Austausch, Nachrichten, Meinungen, Diskussion, Vorhaben, Geschäftigkeit, Betriebsamkeit, wie diese das gewöhnliche gesellige Leben beherrschen und verwirren. Eine geistliche Lebensgemeinschaft verringert diese Beanspruchung durch einen Geist der Sammlung, der Konzentration, der Bündelung aller Energie auf die wahre Mitte des Seins, der Reduktion auf das Wesentliche, des Abschaltens von Störquellen, der Selektion, das heißt der klar und kraftvoll getroffenen Wahl, und damit auch der Entscheidung, der Entschieden- und Entschlossenheit, sich nicht ablenken und nicht in Nebensächlichkeiten und „Nebenschauplätze“ des wahren Lebens verstricken zu lassen.

Ein Filter ist keine Abschottung. Aber die Stille ist für den kontemplativen Menschen ein entscheidender Schlüssel zum Tor des geistlichen, des wahrhaft erfüllten, wahrhaft lebendigen Lebens. Ein Einzelner allein ist allen Beunruhigungen der Menschenwelt oft aufs Äußerste ausgesetzt. Die gemeinschaftliche Ermöglichung äußerer Stille kann entscheidend helfen, innere Stille zu finden und zu bewahren. Wegen der Schwäche des Menschen fällt es ihm schwer, zur anhaltenden inneren Stille zu gelangen, ohne sich zunächst äußere Stille zu verschaffen. Je nach den historisch-gesellschaftlichen Umständen der Lebenswelt kann das „gewöhnliche“ Leben tatsächlich eine nicht kompensierbare Überforderung darstellen für denjenigen, der einen spirituellen Weg beschreiten möchte. Die belastenden, entnervenden Zeitalter, in denen das christliche Klosterwesen aufkam und blühte, hätten auch mich selbst mit hoher Wahrscheinlichkeit im Kloster gesehen, wenn mir diese Option irgend offen gestanden hätte. Ich bin aber sehr froh, in Lebensbedingungen gesetzt zu sein, unter denen diese Entscheidung für mich nicht nötig ist, weil ich in vielerlei Hinsicht die gesellschaftliche, wirtschaftliche und zivilisatorisch ermöglichte Freiheit genieße, als „äußerlicher Normalbürger“ ausreichend äußere und innere Stille in meinem Leben verwirklichen zu können. Die Entwicklung des Mönchtums war ein großartige Kulturleistung von Zeiten, deren drangvolle soziale und technologische Umstände spirituelle Entfaltung allgemein weit weniger begünstigten. Heute kann das Kloster immer noch im Einzelfall genauso nützlich sein. Die Häufigkeit von Biographien, die auch ohne diese besondere Lebensform spirituell erfüllt verlaufen können, hat jedoch stark zugenommen.

Jede andere Sichtweise auf monastische Existenz wäre übertrieben idealisiert.

Eine große Gefahr des monastischen Lebens war und ist immer die Tendenz, „das Rad neu zu erfinden“, das heißt unter dem Einfluss der Idee, die innere Zweckdienlichkeit eines Klosters verhalte sich stetig proportional zu seiner äußeren Autarkie, die Gesamtheit aller menschlichen Daseinsstrukturen innerklösterlich von Grund auf neu und „eigen“ errichten zu wollen, anstatt mit den vorhandenen extern-gesellschaftlichen Strukturen maßvoll zu kooperieren, was in jeder Hinsicht weit rationeller ist. Es ist die „totale“, deren eigentlichen, präzisen und begrenzten sozialen Zweck verkennende Idealisierung der regulierten kontemplativen Lebensgemeinschaft, die zu einem verfehlten, geistlich ebenso wie materiell unökonomischen Streben nach übertriebener, „absoluter“ klösterlicher Autarkie führt: Verkehrt sich der Wunsch nach kontemplativen Freiräumen ins Aufrichten einer kompletten klausurierten Parallelwelt, stehen deren fromme Bauarbeiter ganz entgegen ihrer Intention binnen Kürzestem nicht mit einem Mehr, sondern mit einem Noch-Weniger übriger, freier Ressourcen an Zeit und Kraft für ihr eigentliches geistliches Leben da. Im frühen Mittelalter war die totale Autarkie des Klosters fraglos notwendig. Heute ist sie in jedem Fall eine kontra-spirituelle Ideologie. Wirklich kluge regulierte kontemplative Lebensgemeinschaften suchen daher heute vielmehr eine große Menge von geschickten „Synergieeffekten“ mit ihrer Umwelt zu erzielen, anstatt sich gegen diese „abzuschotten“.

Zugespitzt gesagt: Im Sinne der Weisheit „Weniger ist mehr“ muss auch jede regulierte kontemplative Lebensgemeinschaft an dem Grundsatz ausgerichtet werden „Wenn weniger Gemeinschaft mehr Stille bedeutet, geht die Stille vor“.

Damit wird die Grenze zwischen einem Kloster und seiner Umwelt aber viel relativer, als sie immer erscheinen möchte.

Simple Wahrheit

Ob man ins Priesterseminar eintritt oder damit beginnt, Eucharistiefeiern vorzustehen, ohne durch die Priesterweihe von der Hand eines in seiner „apostolischen Sukzession“ römischerseits anerkannten Bischofs dazu legitimiert zu sein, ist beides gleich falsch, solange man dazu von dem Gefühl motiviert ist, die Priesterrolle für sich persönlich zu „brauchen“, und beides gleich richtig, wenn man es tut, weil man spürt, dass den Menschen Eucharistiefeiern gut tun und sie entscheidend mehr Gelegenheit bekommen, an solchen Feiern teilzunehmen, wenn man selbst welche leitet.

Fazit zum Thema: Wie sehen Jugendliche Kirche?

Das Resümee meiner jüngsten Beschäftigung mit dem Thema „Kirche und Jugend“ lässt sich auf drei Punkte bringen, von denen anscheinend immer alle glauben, sie wären für Jugendliche so besonders wichtig, was aber gar nicht stimmt; auf drei andere Punkte, über die, im Kontrast zu den ersten drei, viel zu wenig gesprochen wird, an denen Jugendliche ihr Urteil über Kirche aber tatsächlich festmachen; und auf drei Stärken der Kirche, die sie viel bewusster „ausspielen“ sollte, um Jugendliche anzusprechen.

Die drei Punkte, von denen anscheinend immer alle glauben, sie wären für Jugendliche so besonders wichtig, was aber gar nicht stimmt, sind:

1. die kirchliche Glaubenslehre und ihre katechetisch-religionspädagogische Verpackung,

2. die Liturgie und ihre jugendgerechte Aufbereitung,

3. die großen Streitthemen der klerikal-hierarchischen Kirchenverfassung und ihre synodale Lösung (siehe das Programm von „Wir sind Kirche“).

Die drei anderen Punkte, über die viel zu wenig gesprochen wird, an denen Jugendliche ihr Urteil über Kirche aber tatsächlich festmachen, sind:

1. Die konkreten Implikationen der geistlichen Kardinaltugend der Liebe, nämlich nicht nur
– Empathie, Mitgefühl und Barmherzigkeit – z.B. statt einem Dogmatismus, der sich bis zum völligen Ignorieren der Frage versteigt, ob Kirche eigentlich ein fairer Arbeitgeber ist nach den Kriterien einer objektiven, für jedermann nachvollziehbaren Gerechtigkeit -, sondern auch
– allgemeinste und umfassendste Lebens- und Weltbejahung – Sexualfeindlichkeit ist nur ein Bruchteil des Problems, das die Kirche damit hat! – sowie
– Außenbezug und Anschlussfähigkeit an die Aktualität des Welt- und Gesellschaftsgeschehens statt klerikal-theologischem Solipsismus. Hierzu genügt es nicht, „irgendwie mega-karitativ drauf“ zu sein; sondern hier geht es um die Frage, mit WELCHEN menschlichen Problemsituationen man sich zu beschäftigen bereit ist: ob nur mit den „Klassikern, die immer da sind“ (wie Drogen, Wohnsitzlosigkeit § Co.), oder auch mit den ganz zeit- und kulturspezifischen, den „verwirrenden“, denen gegenüber man noch keine pastorale Strategie jahrhundertelang eingeübt hat?
– Auch überzeugende Einfachheit, authentische Demut und echte „evangelische Armut“ gehören hier mit dazu, weil sie in Wahrheit niemals „für sich“, sondern nur als spontane Konsequenzen der Liebe wirklich stimmig sein können: Nur derjenige, den die Liebe spürbar unendlich reich macht, ist in Schlichtheit, Bescheidenheit, freiwilligem Verzicht und Opfer glaubwürdig und wirkt darin gesund und stark.

2. Ein starker, alles durchdringender Geist der Freiheit, der Gelassenheit und der Großzügigkeit, einerseits als Zeichen des Gottvertrauens, andererseits aber auch als optimistisches, wagnisbereites, mutiges Zutrauen zum Menschen.

3. Echte, nicht bloß klerikal formalisierte geistliche Autorität in Gestalt glaubwürdiger persönlicher Lehrer für eine alltagsnahe, zugleich freilich letztlich immer mystisch-kontemplative Spiritualität, die die Anwendung der Religion auf das tägliche Leben über moralische Formeln hinauszuführen verstehen. Eine Kultur solcher Lehrer ist uns im Christentum aufgrund von Klerikalismus, Dogmatismus, Sakramentalismus und Liturgismus verloren gegangen und muss sich erst wieder entwickeln.

Die drei Stärken der Kirche, die sie viel bewusster „ausspielen“ sollte, um Jugendliche anzusprechen, sind:

1. Kirche enthält von ihren Grundlagen her die große Chance, eine exemplarisch nicht-moralistische Institution für weltanschauliche Orientierung zu sein. Alle Moral ist immer nur ein depotenziertes Derivat echter Spiritualität. Wir haben die vitale Quelle des „guten Lebens“, nicht bloß irgendwelche sterilen Regeln dafür!

2. Kirche hat KEIN pädagogisches Konzept. Ihre erzieherischen Prinzipien sind identisch mit den Prinzipien des Lebens selbst. Damit setzt sie ein richtiges und wertvolles Signal in einer an verstiegene Konzepte verlorenen Bildungskultur.

3. Weltsicht und Lebensauffassung der Kirche hilft Jugendlichen, der gegenwartskulturell etablierten extremen Überbewertung des „Beruflichen“, das überall um sie herum stets ganz oben auf der Lebensagenda der Menschen steht, eine gesunde innere Absage zu erteilen bei gleichzeitigem Erhalt ihrer positiven Arbeits-, Leistungs- und Lebensmotivation und ein realistisches Nähe-Distanz-Verhältnis zum Lebensbereich des „Berufs“ zu entwickeln. „Selbstverwirklichung“ mittels der Erwerbstätigkeit, durch die man seinen materiellen Lebensunterhalt verdienen muss, wird für mindestens neun von zehn heute Jugendlichen lebenslang eine völlig frustrane Zielsetzung bleiben – und zwar neuerdings auch fast unabhängig von ihrem Bildungsniveau. Hiergegen kann letztlich nur die Einbettung des ganzen Daseins in eine tiefe spirituelle Disziplin, wie die Kirche sie anbietet, wirklich helfen, Sinn und Glücksfähigkeit herstellen und erhalten und biographische Zufriedenheit ermöglichen. Auch wenn dieses Argument auf den ersten Blick sicherlich unpopulär ist – es wird sich (wieder!) immer stärker durchsetzen. Vereinfacht gesagt: Christ zu sein stiftet die Identität, die der Beruf nicht geben kann (und auch sonst nichts). Und das ist gut so.

Wie vermittelt sich Kirche?

Wenn ich so knapp wie möglich zusammenfasse, welche neuen oder vertieften Erkenntnisse mir die Diskussion am Samstag geliefert hat über die Probleme der Selbstvermittlung von Kirche an die Gesellschaft, dann tun sich vor allem drei Themen auf:

1. Kirche kann nicht länger „Raum fordern“. Ihre „heiligen Orte und Zeiten“ schwinden gesellschaftlich dahin. Früher hatte sie die Macht, diese zu verteidigen. Um „heilige Orte und Zeiten“ muss man immer ähnlich kämpfen, wie es Kraft braucht, ein Vakuum zu behaupten und aufrecht zu erhalten. Nun ist diese Kraft kirchlich nicht mehr da, das Säkulare dringt „positiv“ und „materiell“ in alle Ritzen des öffentlichen Lebens. Jesus aber ist das egal. Im Unterschied zu „Religion“ meinte er mit „Himmelreich“, dass die tiefste Wahrheit unseres Daseins letztlich überhaupt keine eigenen, separaten, „geschützten“ Orte und Zeiten benötigt. Er hat uns gesagt und vorgelebt, dass wir dort präsent sein sollen, wo das Leben unserer Mitmenschen sich faktisch abspielt, und dass in jeder menschlichen Situation das „Himmelreich“ auf einer anderen Wirklichkeitsebene anwesend ist. Wir müssen die Anderen nicht „in die Kirche“ trommeln, sondern zu ihnen hingehen und ihnen den Finger unter die Nase halten, der auf das Himmelreich zeigt. In dieser Erkenntnis und der aktuellen gesellschaftlichen Notwendigkeit ihrer radikalen Anwendung wird Mystik konkret und praktisch. Nicht nur das Dogma, auch die Liturgie rückt damit aus dem Mittelpunkt dessen, was „Kirche“ letztlich wirklich bedeutet, hinaus. Wem das passt oder nicht, danach fragt die Geschichte jetzt schon gar nicht mehr. Darüber herrschte am Samstag ein erschütternd breiter Konsens.

2. Die „KirchenVolksBewegung“ definiert sich mit ihrem Panier „Synodalität versus hierarchischer Klerikalismus – Geschlechterneutralität versus Maskulinismus kirchlicher Ämter – freiwilliger statt Zwangszölibat für Priesterinnen und Priester“, da alle anderen kirchlichen Themen nicht zu ihrem sicheren Kernkonsens gehören, eigentlich nur über „Negativa“: Wir sind eigentlich nur mit „Abstellen der größten Peinlichkeiten“ beschäftigt. Aber Werbung braucht mehr als das. „Wir sind Kirche“ & Co. haben damit hauptsächlich eine kircheninterne Funktion. Das werbende Gesicht der Kirche muss Liebe, Stärken, geistig-seelische Schönheiten und geistig-seelischen Adel zeigen, Würde, Charme, Humor und Eleganz. Als Einzelne haben wir das alles persönlich natürlich zu bieten. In unserer speziellen Gruppenfunktion als „Wir sind Kirche“ jedoch machen wir lediglich einen notwendigen, aber der Sache nach nicht glanzvollen „Straßenkehrer-Job“. Umso schlimmer, wenn manche Vertreter von „Wir sind Kirche“ auch noch persönlich verletzt, wütend und aggressiv auftreten. Das ist ja manchmal verständlich; aber ein einladendes Bild der Kirche nach außen zu unterstützen, sind solche Auftritte nur umso ungeeigneter. Dass am Samstag hinterher explizit lobend erwähnt wurde, ich hätte ja gar nicht das erwartete „WsK“-typische „Pitbull-Flair“ verbreitet (ich gebe dieses Feedback in meinem eigenen Worten wieder), spricht leider Bände.

3. Die Unterscheidung zwischen „eigentlich theologischen“ und „nur kirchenpolitischen und kirchenkonstitutionellen“ Themen ist schwer genug zu vermitteln vor dem Hintergrund der Uneinigkeit über den entsprechenden Grenzverlauf: Rom sieht überhaupt keine solche Grenze, weil es die Unterscheidung nicht anerkennt; dort hat man den konziliaren Wunsch nach einer „Hierarchie der katholischen Wahrheiten“ in den vergangenen Jahrzehnten gründlich abgeschmettert – alles Bestehende gilt gleich und damit gleich unveränderlich. Die KirchenVolksBewegung steht nicht nur vor der Aufgabe, diese Grenze zu kartieren. Sie muss auch noch innerhalb der „eigentlich theologischen“ Themen die Unterscheidung liefern zwischen „echt spirituellen“ und „bloß moralischen“ Fragen und Wahrheiten, die von Rom konsequenterweise ebenso vernachlässigt wird. Am Samstag bekam ich vom einzigen echten Jugendvertreter zu hören, Sexualmoral sei überhaupt kein theologisches Thema, gehe die Kirche letztlich nichts an. Das stimmt ganz so nun auch wieder nicht. Hier muss dringend differenzierteres Denken vermittelt, muss zwischen kirchliche Politik und kirchliche Metaphysik noch mindestens eine weitere, dritte Kategorie eingefügt werden. Aber nicht ein junger Katholik von heute ist schuld an dieser Unklarheit, sondern die römische Amtstheologie ist daran schuld mit ihrer jahrzehntelangen simplizistischen, volksverdummenden Verweigerung von Differenzierungen.

Grundgedanken zur politischen Position eines Christen

Vielleicht schreibe ich das heute, weil gestern Europawahl war.

Dass wir gesellschaftliche Orte definiert haben, an denen „Politik“ „offiziell“ und „explizit“ stattfindet, heißt noch nicht, dass sie dort wirklich stattfindet. „Politik“ findet in Wahrheit an sehr vielen Orten statt, an denen sie nicht „explizit“ stattfindet, sondern an denen „offiziell“ etwas anderes als Politik stattfindet. Dazu gehören insbesondere das obere Management von Industrie, Großhandel, Banken und Versicherungen sowie „die Medien“. Nicht jeder schätzt das, aber niemand bezweifelt das.

Da also allgemein anerkannt wird, dass es eine „politische“ Wirklichkeit gibt, die „so ist“, obwohl sie nicht unbedingt „so sein sollte“, ist es auch legitim, gesellschaftliche Anerkennung als genuin politisch Mitwirkender zu beanspruchen für ein Engagement auf gewissen gesellschaftlichen Wirkungsfeldern, die heute nicht allgemein als genuin „politisch“ gelten.

Hierfür wird zwar sicherlich nicht jede beliebige Betätigung wirklich plausibel in Betracht kommen – auch nicht jede bloß irgendwie erkennbar gesellschaftlich wirksame. Sicherlich aber Betätigungen auf Gebieten, die – so wenig sie es gegenwärtig auch sein mögen – in der Geschichte schon mehrfach hochpolitisch waren. Dazu zählen beispielsweise Wissenschaft und Kunst. Dazu zählt aber natürlich vor allem die Religion.

Jeder ernsthaft religiöse Mensch leistet eo ipso bereits einen ausreichenden echt politischen Beitrag. Dazu muss er überhaupt nicht darüber nachdenken, wie er sein religiöses Leben bewusst „politisch machen“ kann. Erforderlich ist dazu allerdings, dass seine Religiosität in gewisser Form und gewissem Maß „institutionell“ ist.

Jeder religiösen Disziplin kommt eine gleichrangige gesellschaftliche Wirksamkeit zu wie einer säkular-politischen Partei – nicht die „gleiche“, aber eine „gleichwertige“. „Religiöse Disziplin“ bedeutet das Bejahen und Führen der Auseinandersetzung mit einer ganz bestimmten, ganz konkreten traditionell vorgegebenen religiösen Glaubens- und Lebensordnung – in der Erkenntnis, dass solche Traditionen subtile spirituelle Werte bewahren und transportieren, die ansonsten verloren gehen würden. Es bedeutet nicht, diese Vorgabe zu „verabsolutieren“. Aber nur durch das Moment der institutionalisierten Traditionsdisziplin wird Religiosität auch zu einer echten gesellschaftlichen Größe: Für wen Religion „reine Privatsache“ ist, der selektiert nicht nur sein spirituelles Erbe bedenklich leichtfertiger – er kann zudem auch nicht wahrheitsgemäß beanspruchen, dass seine Religiosität als solche einen eigenen, genuinen politischen Effekt habe.

Praktische Konsequenz dieser Überlegung ist beispielsweise, dass ein echt „kirchlicher“ Christ sich von einer moralischen Verpflichtung, säkular-kommunal und staatlich-konstitutionell bei demokratischen Wahlen seine Stimme abzugeben, theoretisch auch mit voller Richtigkeit entbunden fühlen darf, weil er seine entsprechenden Pflichten gegenüber der Öffentlichkeit sozusagen schon auf eine andere Weise vollgültig erfüllt hat. „Die Kirche ist seine Partei.“ Strenggenommen ist niemand wirklich berechtigt, in einer Kirche zu weltlicher Wahlbeteiligung aufzurufen. Das wird heute praktiziert und allgemein akzeptiert und sogar geschätzt, solange dabei keine bestimmten Parteien empfohlen werden. Aber theologisch sind solche Appelle ohne Grundlage.

Gleichzeitig ist ein Christ ebenso frei berechtigt, sich ins politische Geschehen im „eigentlichen“, engeren, säkular-öffentlichen, „parteilichen“ Sinne einzumischen.

Vielleicht muss man annehmen, dass der Heilige Geist jedem einzelnen von uns einen ganz persönlichen Wink zukommen lässt, welche Option individuell am besten zu ihm passt.

Wenn ein Christ vom Gefühl seiner Berufung zu Letzterem ausgehend darüber nachdenkt, was politisch von ihm erwartet werden könnte und wie er sich politisch positionieren soll, muss für ihn fraglos ganz genau EINE Bibelstelle ohne jeden Zweifel zwingend im Mittelpunkt seiner Überlegungen stehen:

„Sag uns deine Meinung: Ist es recht, daß man dem Kaiser Steuer entrichtet, oder nicht? Da Jesus ihre böse Absicht durchschaute, antwortete er: Was versucht ihr mich, ihr Heuchler? Zeigt mir die Steuermünze! Als sie ihm einen Denar gereicht hatten, fragte er: Wessen Bild und Aufschrift ist das? Sie antworteten: Des Kaisers. Da sagte er zu ihnen: So gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gebührt, und Gott, was Gott gebührt!“ (Mt 22,17-21)

Hiermit ist jede denkbare persönliche politische Entscheidung eines Christen prinzipiell gerechtfertigt, die sich auf sein Gewissen und den Heiligen Geist gründet, von der völligen eremitischen Ablehnung jeder weltlichen Einlassung bis hin zur pragmatischen Übernahme irdischer Herrschaft. Es schließt aber die Verpflichtung ein, jede Entscheidung zu respektieren, die nicht die eigene ist, solange der Mensch, der sie trifft, sich erkennbar bemüht, dabei Christ zu sein. Das Einzige, was in politischer Hinsicht mit Sicherheit nicht christlich ist, ist die Behauptung, irgendeine bestimmte politische Grundhaltungsentscheidung könne per se nicht christlich sein.

Von hier aus kann man allerdings noch einen Schritt weiter gehen. Der Christ steht dem jüdischen religiösen Gesetz nicht beziehungslos gegenüber. Paulus hat deutlich gemacht, welche Freiheit Christen diesem Gesetz gegenüber genießen. Aber es ist nicht aus Versehen Teil unserer Heiligen Schrift geblieben. Jesus hat aus dem Geist der Tora, wie er ihn wahrnahm, zutiefst geschöpft, und wir würden uns unseres Fundaments berauben, wenn wir uns nicht daran erinnerten.

Wir können nachvollziehen, worauf Jesu Lektüre der hebräischen Bibel ihr Augenmerk richtete, und auch uns selbst muss es daher drängen, die entsprechenden Texte mit dem Blick unseres Meisters in uns aufzunehmen.

Im Zentrum steht dabei der tiefe „Humanismus“ der „deuteronomistischen Gesetzesnovellierung“. „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ ist keine Erfindung Jesu; er zitiert wörtlich Lev 19,18, er hebt dieses jüdische Gebot nur hervor.

An welchen Punkten also erweist sich dieses jüdische Gesetz für uns als Christen immer noch als relevant, und vor allem in welcher „politischen“ Hinsicht?

Binärer Kern-„Code“ (Luhmann’sch gesprochen) aller Politik ist die Dialektik von frei-kompetitiven und geborgen-solidarischen existenziellen Bedürfnissen der menschlichen Kulturbedingtheit, die komplexe Interdependenz von individuellen und kollektiven Interessen, für den Einzelnen sich ausdrückend in der steten Suche nach einer Balance zwischen Geben und Nehmen, mithin der politische Ur-Dualismus von „wirtschaftlich“ und „sozial“.

Diese Beschreibung von Politik enthält freilich im Grunde bereits eine typisch christliche Sichtweise: Wettbewerbs- und Staatswirtschaft sind gleichzeitige Wahrheiten; auf höherer Ebene muss es eine gewisse Staatswirtschaft geben, auf einer Ebene irgendwo darunter eine gewisse Wettbewerbswirtschaft. Auf die richtige Balance und Modulation dazwischen kommt es an. Alle ideologischen Purismen, die grundsätzlich nur entweder das Eine oder das Andere gelten lassen wollen, sind gleichermaßen von vornherein verfehlt.

Schlüsselkonzept für alle fundamentalen politischen Steuerungsansätze ist in diesem Sinne die Idee des privateigentümlichen Verfügungsrechts über Güter, über materielle Werte, was unmittelbar den Bedarf einer „Währung“ nach sich zieht, in der unterschiedlichste Wertbegriffe verrechenbar ausgedrückt werden können, womit sofort das Konzept des Geldes ins Spiel kommt, ohne das kein Staat funktioniert, der in einem heutigen Sinne Politik betreibt und dazu Steuern einnehmen und Abgaben erheben muss.

Was also sagt der Pentateuch über Privateigentum und Geldwesen? Sofern er sich dazu äußert, werden wir über diese Äußerungen gründlich nachdenken müssen. Und in der Tat: Seine wirtschafts- und geldpolitischen Stellungnahmen sind umso bedenkenswerter, als sie quantitativ sehr überschaubar sind.

Zunächst verbietet die Tora klipp und klar das Zinsnehmen. Und zwar gleich an drei Stellen. „Falls du (einem aus) meinem Volk, dem Elenden bei dir, Geld leihst, dann sei gegen ihn nicht wie ein Gläubiger; ihr sollt ihm keinen Zins auferlegen.“ (Ex 22,24) – „Und wenn dein Bruder (im Sinne jedes Mitglieds des Volksverbands) verarmt und seine Hand neben dir wankend wird, dann sollst du ihn unterstützen wie den (landlosen) Fremden (hebräisch ger) und Beisassen (hebräisch toschab, d.h. ein nichtjüdischer Ortsansässiger), damit er neben dir leben kann. Du sollst nicht Zins von ihm nehmen und sollst dich fürchten vor deinem Gott, damit dein Bruder neben dir lebt. Dein Geld sollst du ihm nicht gegen Zins (hebräisch neshek, wörtlich „Abbiss“) geben, und deine Nahrungsmittel sollst du nicht gegen Aufschlag (hebräisch marbit) geben.“ (Lev 25,36-37) – „Du sollst deinem Bruder keinen Zins (hebräisch neshek) auferlegen, Zins für Geld, Zins für Speise, Zins für irgendeine Sache, die man gegen Zins ausleiht. Dem Fremden (hebräisch nochri, d.h. einem Ausländer, der nur vorübergehend im Land weilt) magst du Zins auferlegen, aber deinem Bruder darfst du nicht Zins auferlegen, damit der Herr, dein Gott, dich segnet in allem Geschäft deiner Hand in dem Land, in das du kommst, um es in Besitz zu nehmen.“ (Dtn 23,20- 21) Ein Teil der Forschung vermutet, dass der „nochri“ genannte „Fremde“ ein reisender Kaufmann ist und es sich daher im letzten Absatz um eine Einschränkung des Verbots handelt, die sich nur auf einen ganz bestimmten Geschäftszusammenhang bezieht; denn niedergelassene Fremde dürften im kleinen Juda zur Zeit der Abfassung dieses Textes ohnehin so gut wie überhaupt nicht gelebt haben.

Es gibt also keine gültige Ausrede: Zinsnehmen ist verboten. Die Bibel weiß sehr gut, warum sie genau das so nachdrücklich verlangt. Das Zinsprinzip führt nämlich zu einer absurden selbsttätigen, letztlich völlig unkontrollierten Vermehrung der rechnerischen Geldmenge im Verhältnis zu den realen Gütern, die das Geld ursprünglich nur abbilden soll: Indem das Geld mittels des faulen Tricks einer Spekulation auf den Zeitfaktor selbst zur Pseudo-Ware gemacht wird, löst es sich von seiner repräsentativen Funktion und wird „eigenmächtig“ – mit langfristig verheerenden Folgen. Schwer zu kapieren? Anscheinend nicht zu schwierig für ein paar eisenzeitliche Bauern.

Am Punkt dieser Folgen stehen wir heute bereits zum wiederholten Mal. Schon die Gracchen standen an ihm als an einem absoluten Abgrund – und schon die Verfasser des Pentateuch sahen ihn rund fünfhundert Jahre vor den Gracchen deutlich ab. Wie dumm sind wir eigentlich?

So gewiss sind sich die jüdischen Gesetzgeber der Richtigkeit dieser Einsicht, dass die deuteronomistischen Reformen dann sogar noch einmal kräftig in dieselbe Kerbe hauen mit einer weiteren spektakulären wirtschafts- und geldpolitischen Bestimmung: dem Erlassjahr.

„Alle sieben Jahre sollst du einen Erlass eintreten lassen, mit dem es folgendermaßen gehalten werden soll: Jeder Gläubiger soll das Handdarlehen, das er seinem Nächsten gewährt hat, erlassen; er soll seinen Nächsten und besonders seinen Volksgenossen nicht drängen… (…) Wenn sich bei dir ein Armer befindet, irgendeiner von deinen Volksgenossen (…), sollst du nicht hartherzig sein und deine Hand nicht verschließen (…), sondern sollst deine Hand für ihn weit auftun und ihm bereitwillig leihen nach Maßgabe seines Bedürfnisses, soviel er nötig hat. Hüte dich, in deinem Herzen den nichtswürdigen Gedanken aufkommen zu lassen: Das siebte Jahr, das Erlassjahr, steht nahe bevor! Sieh deinen armen Volksgenossen dann nicht mit unfreundlichem Blick an, enthalte ihm deine Gabe nicht vor, damit nicht Sünde auf dir lastet, wenn er den Herrn gegen dich anruft! Nein, du sollst ihm bereitwillig geben…“ (Dtn 15,1-11)

Nur eine politische Partei, die diese biblischen Forderungen explizit und uneingeschränkt unterstützt, erfüllt eine entscheidende Voraussetzung dafür, dass ein Christ überhaupt berechtigt sein kann zu sagen: „Mit dieser Partei kann ich mich auf politischer Ebene genauso stark identifizieren, wie ich mich in religiöser Hinsicht mit der Kirche identifiziere.“ Natürlich ist dies nur eine notwendige, aber noch keine hinreichende Bedingung. Man könnte nämlich beispielsweise darüber diskutieren, ob das Programm einer marxistischen Partei die genannte Anforderung erfüllt; aber mit seinem ideologischen Hintergrund aus materialistischer Anti-Religiosität, Überbewertung menschlicher Arbeit und festgefahrenem Klassendenken ist der Marxismus natürlich in mancherlei anderer Hinsicht unendlich weit davon entfernt, mit christlichen Kriterien für politisches Handeln vereinbar zu sein.

Umgekehrt gilt: Eine Partei, deren Programm unsere zuletzt genannten Bibelstellen nicht mit einem klaren Bekenntnis unterstützt, kann für einen Christen dennoch wählbar sein; er kann sich sogar über die Wahlurne hinaus in beliebigem Umfang für diese Partei engagieren und in und mit ihr politisch Karriere machen. Das ist nicht verwerflich. Er ist hierbei einzig und allein an sein Gewissen gebunden, in das ihm niemand hineinzureden hat. Allerdings: Leitgedanken einer solchen Partei wird er als echter Christ niemals auf dieselbe Wahrheitsebene und Gültigkeitsstufe erheben wie die Leitlinien seiner Kirche. Im Konfliktfall hat seine Entscheidung, welchen Ansichten er folgt, gegebenenfalls ganz eindeutig und unstrittig auszufallen: Entweder ist er Christ – oder er hat sich eine Parteiideologie zu eigen gemacht. Politische Parteilichkeit eines echten Christen ist also im Normalfall ein demütiger kleiner Kompromiss mit weltlichen Realitäten. Im Sinne von Mt 22,17-21 ist das völlig legitim. Große Überzeugungstaten muss man als Christ in der Politik grundsätzlich beargwöhnen.

In diesem Sinne gibt es gar keinen Grund, Politiker, die einer Partei angehören, die das Christentum im Programm oder Namen führt, unter einen Generalverdacht populistisch-frömmlerischer Heuchelei zu stellen, nur weil ihre religiösen Überzeugungen in ihrem politischen Alltag selten sichtbar werden. Vielmehr sollten gerade diejenigen Politiker höchste Skepsis wecken, die jede ihrer Äußerungen mit einem Bibelzitat oder Gebetsruf beginnen.

Europäische Volksparteien, die sich als „christlich“ bezeichnen, verstehen darunter in aller Regel eine Orientierung an Derivaten des Wertesystems christlicher Morallehre. Sie machen also weitgehend etwas Politikeigenes daraus und kommunizieren dieses Verständnis auch mehr oder weniger explizit: Sie bekennen offen und ehrlich, sich nicht „eins zu eins“ an bestimmten genuin religiösen Forderungen messen zu lassen. Das ist in Ordnung.

Auch gegen eine echt und streng religiöse christliche Partei wäre wohlgemerkt prinzipiell gar nichts einzuwenden. Ebenso wenig ist die Existenz einer solchen Partei allerdings notwendig. Entsprechende Initiativen wurden bereits immer wieder angestrengt. Sie hatten alle keinen Erfolg. Das wird seine guten Gründe haben. Ich jedenfalls werde mich nicht daran beteiligen, eine solche Partei zu gründen. Ich halte es für relativ eindeutig erkennbar, dass das entsprechende Engagement, das hierzu erforderlich wäre, besser der Kirche zugute kommt. Zu dieser Erkenntnis gelangen offenbar sehr viele Christen, die grundsätzlich durchaus nicht unpolitisch sind.

Dass der entwickelte Staat die privateigentümlichen Güter-Verfügungsrechte über das Geldsystem reguliert, zieht automatisch eine besondere Bedeutung der bezahlten Arbeit nach sich. Die Rolle des Leistung gegen Geldlohn erbringenden Tätigseins zum Erwerb des materiellen Lebensunterhalts wird dadurch zu einem weiteren Zentralthema in der politischen Orientierung eines Christen.

Ich erwähnte bereits, dass der Marxismus menschliche Arbeit genauso überbewertet und idealisiert wie der Kapitalismus. Für einen Christen ist die zentrale theologische Aussage seines Glaubens über den Platz der Arbeit im Leben im biblischen Schöpfungsbericht enthalten: Die Vertreibung aus dem Paradies – wir erinnern uns: die Sache mit dem Apfel – erklärt in Gen 3,17-19: “So ist verflucht der Ackerboden deinetwegen. Unter Mühsal wirst du von ihm essen alle Tage deines Lebens. (…) Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen.” Theologisch gelesen bedeutet das: Nur indem wir die mit dem ureltern-verschuldeten Verlust des Paradieses verbundene “Strafe der Arbeit” bejahend annehmen – ohne etwas anderes daraus machen zu wollen als das, was sie ist -, gelangen wir wieder in die verlorene Harmonie mit dem Göttlichen zurück. Das meint die christliche Theologie mit einer grundlegenden inneren Haltung der “Buße”. Sie ist das diametrale Gegenteil zu einer Arbeitshaltung stolzer “Selbstverwirklichung”.

Es ist absolut erschreckend, wie wenigen Menschen diese Haltung ursprünglichster, tiefster religiöser Weisheit heute in unserer hyper-narzisstischen “Business”-Welt noch nahezubringen ist. Erst recht kann diese weit überwiegende, “kranke” Mehrheit sich unmöglich vorstellen, dass die beschriebene echt religiöse Haltung zur Arbeit eine zutiefst positive, fröhliche, befreite und fleißige ist, dass man ihr nicht das Geringste anmerkt von einem Nimbus der “Strafe” im Sinne dessen, was die Anderen unter diesem Wort verstehen, deren Sicht von völliger Fremdheit des spirituellen Begriffs der “Buße” gekennzeichnet ist. Der christliche Arbeiter ist ein fröhlicher Büßer. In die zeitübliche geschäftliche Wichtigtuerei, in der das von Hektik zerrissene Ego sich für alles verantwortlich wähnt, kann er sich nicht einfinden – und DARF er sich nicht einfinden.

Das Alte Testament bietet für die subtile Botschaft von Gen 3,17-19 noch ein weiteres Bild an: „Du sollst dem Ochsen beim Dreschen keinen Maulkorb anlegen.“ (Dtn 25,4) Das Tier soll von den Körnern, die es mit seiner Muskelkraft für den Menschen entspelzt, auch fressen dürfen. Zunächst gewiss „nur“ ein sehr sympathisches Tierschutzgesetz – vielleicht das allererste der Geschichte. Bei genauerem Hinsehen aber enthält der Satz zutiefst das, was man im Mittelalter einen „allegorischen Sinn“ nannte: Er ist eine sehr allgemeine Warnung an den Menschen vor der Verfehlung, zur Ordnung seines Daseins „perfekte“ Systeme und „totale“ Strukturen erschaffen zu wollen.

Und drückt damit den größten und fundamentalsten Vorbehalt eines Christen gegen alle Politik aus.

„Wir-sind-Kirche“-Repräsentantin exkommuniziert

Am vergangenen Mittwoch ist mit der Österreicherin Martha Heizer eine herausragende Vertreterin der kirchlichen Reformbewegung wegen Abhaltens „privater“ – nach amtskirchlicher Auffassung „simulierter“ – Eucharistiefeiern ohne Priester in ihrer „Hauskirche“ förmlich exkommuniziert worden.

Ich persönlich finde es äußerst wichtig, jetzt aufzuzeigen und die argumentative Betonung darauf zu legen, dass diese liturgischen Aktivitäten faktisch-konkret eine Folge des Priestermangels waren und so die Amtskirche mit der unerhörten Vernachlässigung ihrer Pflicht, den Gläubigen Zugang zu den Sakramenten zu vermitteln, massiv unter Druck zu setzen.

Jede andere Argumentation schiene mir ungeschickt. Der Beigeschmack der „privaten“ Eucharistiefeier, die es traditionell-sakramententheologisch in der Tat schwerlich geben kann, sollte aus dieser Debatte so schnell wie möglich verschwinden. Es sollte sich schon um eine „Not-Eucharistie“ gehandelt haben. Diskutiert werden muss dann vor allem, dass der römische Geist – im Unterschied zum Heiligen Geist – sterile Kalküle über menschliche Bedürfnisse stellt, was Jesus niemals getan hat.

Die Aussage „wir haben diese Strafe erwartet“ (siehe www.wir-sind-kirche.at) macht einen ungünstigen Eindruck. Auch die bloße Nichtannahme des Exkommunikationsdekrets erscheint mir als ein unglückliches Signal des Kommunikationsabbruchs (zumal ja, wie die Betreffenden selbst darstellen, die Exkommunikation – ihrer Bezeichnung zum Trotz – keinen Kommunikationsabbruch seitens der Amtskirche bedeutet); obwohl ich, wie ich zugeben muss, spontan in der Tat auch nicht weiß, welche sinnvolleren Maßnahmen es geben könnte, sich gegen eine römische Entscheidung, gegen die es formal keine Berufungsmöglichkeit gibt, zur Wehr zu setzen.

Am besten wäre jetzt wahrscheinlich ein rascher „formloser“ Appell an Papst Franziskus, der bisher noch nicht persönlich in den Fall involviert ist – ein Appell, der genügend „adäquate“ Demut erkennen lässt.

Allerdings möchte ich es selbst auch nicht an Demut fehlen lassen und Personen, die schon länger als ich ihre Kompetenz für Reformen in der Kirche einsetzen, besserwisserische Ratschläge erteilen.

Ich kann nur sagen – und ich muss das aber auch sagen -, dass ich mir alles in allem doch eine etwas andere „Strategie“ seitens „offizieller“ Vertreter von „Wir sind Kirche“ wünsche und erhoffe, als sie in diesem Beispiel für mich bisher sichtbar wird.

Der Soziologe als Katholik

Gestern hatte ich das Vergnügen, als Vertreter von „Wir sind Kirche“ an einer Podiumsdiskussion teilzunehmen mit dem Thema „Nach uns die Sintflut – Hat die Kirche noch Chancen bei den jüngeren Generationen?“

Stargast des Podiums war Prof. Dr. Armin Nassehi, Soziologe an der LMU. Seine Äußerungen waren für mich das Salz in der Suppe. Darüber möchte ich hier ein paar Zeilen festhalten.

Der Katholik Nassehi, so mein Eindruck, versteht sich in erster Linie als Soziologe. Das heißt, er nimmt offenbar seinen eigenen Katholizismus vorrangig als soziologisches Merkmal an sich selbst wahr. Dieser Standpunkt setzt die Überzeugung von der Möglichkeit „unbeteiligter“ objektiver wissenschaftlicher Beobachtung zwischenmenschlichen Geschehens voraus. Den philosophischen Zweifel an dieser Voraussetzung hat er anscheinend zumindest pragmatisch „vertagt“ und seiner Arbeitsmethodik die provisorische Prämisse der Objektivität gesetzt. Das ist fragwürdig; aber auch ich habe auf diese Frage natürlich keine entschiedene Antwort.

Sein von mir so empfundener Ausgangspunkt, nicht etwa „als Katholik Soziologe“, sondern vielmehr „als Soziologe Katholik“ zu sein, führt ihn zu folgenden Konklusionen:

Prof. Nassehi empfiehlt den „Kirchenmenschen“, das bloße bewusste Stellen der Orientierungsfrage sich genug sein zu lassen, anstatt effektiv eine klare Orientierung zu verlangen, die in der religiösen Welt der „Unentschiedenheitskommunikation“ nicht redlich zu haben sei. Er warnt die „Kirchler“, nicht ins Polaritätsmuster von „wir da unten“ versus „die da oben“ zu verfallen, sondern als „Basis“ der „Laien“ eine gemeinsame Identität mit der hierarchischen „Spitze“ zu suchen, genau aus dem Gelingen dieses Kunststücks katholische Identität zu ziehen und auf diese Weise das besondere Potential zu Vermittlung, Integrieren und Aushalten von Widersprüchen und Gegensätzen als Spezifikum des Katholischen zu „zelebrieren“, möchte ich fast sagen.

Das klingt sehr gut, und am liebsten möchte ich ihm zustimmen. Prof. Nassehi ist nicht nur ein sehr beredter und witziger, sondern auch ein sehr kluger Mann. Bei allem entsprechenden Respekt befriedigt mich sein Standpunkt aber nicht.

Seine „Allergie“ gegen „Botschaften“, sein Aufruf, Identität an einer bestimmten religiösen „Ästhetik der Kommunikation“ festzumachen, läuft an jeder seelsorgerischen Realität von Kirche weit vorbei in akademischen Höhen – Höhen, die mir persönlich zwar Spaß machen und die ich genieße, deren „Erleuchtungen“ ich aber unmöglich die praktische kirchliche Zweckdienlichkeit zuerkennen kann, die Nassehi insinuiert.

So sagt er etwa: „Das größte Feindbild eines religiösen Menschen sollte nicht der ‚falsche‘ religiöse Satz, sondern die Abwesenheit religiöser Sätze sein.“ Die simplifizierte Folge dieses Denkens ist aber der dramatische spirituelle Tiefenverlust jener Beliebigkeit einer kaum reflektierten bunten Esoterik, mit deren letzter seelsorglicher Unproduktivität – weil geistiger Unverbindlichkeit – wir uns heute bereits akut auseinanderzusetzen haben. Dieser spirituelle Tiefenverlust ist ein Kulturverlust, der sich nicht nur in ästhetischen Bedauerlichkeiten, sondern in echten Bedrohungen des gesellschaftlichen Zusammenhalts ausdrückt.

Dabei geht es nicht um die „EINE Wahrheit“. Dabei geht es um das tugendhafte Prinzip der spirituellen Disziplin, das es zu bewahren gilt. Auf welchem dogmatischen Weg sich jemand darin übt, ist mir persönlich tatsächlich erst in zweiter Linie wichtig. Ernsthafte spirituelle Disziplin verleitet niemals zu fanatischen Exzessen – und auch nicht zu Albernheiten. Ein Muslim, der sich ernsthaft in spiritueller Disziplin übt, ist mir lieber als ein (Pseudo-)“Christ“, in dessen Bewusstseinszustand Jesus die Paraphernalien jener Selbstoptimierungsmethoden-Gurus geerbt hat, an die der Betreffende früher schon einmal geglaubt hat, an die er möglicherweise als nächstes glauben wird und an die er vielleicht sogar synchron zu seinem vermeintlichen „Christentum“ glaubt.

Wenn die „Mehrheits“-Kirche hier“gegen“ nicht länger echte Orientierungshilfe mit klaren „Botschaften“ leisten will, übernehmen die Fundamentalisten das Ruder. Das bekamen wir gestern auch sofort live demonstriert – von einer aus Mittelamerika stammenden „charismatischen“ Besucherin, die uns bereits gleich zu Anfang programmatisch aufforderte, eine christliche Veranstaltung doch bitteschön mit einem Gebet zu beginnen (was wir daraufhin auch ohne Widerstreben taten; aber es empörte sie genug, dass wir dazu überhaupt erst aufgefordert werden mussten). Im Laufe der Diskussion wurden ihre Parolen immer eindeutiger. Ich konnte mich nicht zurückhalten, mir das Mikrofon zu schnappen und zu Herrn Nassehi hinüber zu grinsen: „Da sieht man doch, welche Konfliktsituation wir uns ganz real einhandeln, wenn wir uns der Zumutung verweigern, echte Orientierung anbieten zu sollen…“

Der Minimalkonsens Nassehi’scher „religiöser Kommunikationsästhetik“ ist so aufschlussreich wie die Feststellung der Bedeutung des Straßenbaus für die Entwicklung der Zivilisation.

Über Religionserwerb nach dem „Baukastenprinzip“ konnten wir uns ebenfalls nicht einigen. Er verwies hierzu auf die historische Entwicklung religiöser Lehrgebäude, die immer einem „Bausatz“ gleiche. Diese Behauptung halte ich für ein schwerwiegendes Missverständnis – einmal mehr dem illusionären „Außenblick“ des „objektiven“ Wissenschaftlers geschuldet, der der Tatsache nicht Rechnung trägt, dass die Entwicklung, die Fortschreibung jenes Systems von Symbolen, das wir als „Dogmatik“ bezeichnen, gerade von denjenigen, die hierzu die epochalsten neuen Beiträge geliefert haben, immer als ein integrales Ganzes verstanden wurde; andernfalls hätten sie nämlich nicht die Berechtigung empfunden, diesem System neue Elemente hinzuzufügen: Nur ihr Gefühl, das „Ganze“ als solches verstanden zu haben, ermutigte sie, es um etwas zu ergänzen, das ihnen durch dicht vernetzte Harmonie mit allen übrigen, schon bestehenden Teilen des Systems qualifiziert und legitimiert erschien. Die historisch-kritische Perspektive, die in der Theologiegeschichte vor allem gesellschaftssituative Kontingenzen am Werk sieht, ist als Korrektiv zum „systematischen“ Blick gewiss wichtig; aber sie konstituiert keineswegs eine „überlegene Wahrheit per se“.

Was jedoch noch viel wichtiger ist: Der Gedanke des „Baukastens“ ist aus religionspädagogischer Sicht sehr problematisch. „Wikipedia“ definiert: „Modularität (auch Baustein- oder Baukastenprinzip) ist die Aufteilung eines Ganzen in Teile, die als Module, Komponenten, Bauelemente oder Bausteine bezeichnet werden. Bei geeigneter Form und Funktion können sie zusammengefügt werden oder über entsprechende Schnittstellen interagieren.“ Alarmieren sollte in dieser Formulierung, was ihre Anwendung auf den Prozess des Religionserwerbs angeht, die Wendung „bei geeigneter Form und Funktion“: Sie besagt, dass ein Baustein, dessen Funktion nicht spontan verstanden wird oder der schlicht „nicht gefällt“, leichter Hand weggeworfen wird – man hat ja statt seiner jede Menge anderer Bausteine zur freien Auswahl. Auch in dem dadurch provozierten Verhaltens- und Bewusstseinsmuster reproduziert sich der verheerende Effekt des spirituellen Tiefenverlustes, des fundamentalen Kulturverlustes des Verlernens spiritueller Disziplin.

Und dennoch: Prof. Nassehi hat gestern auch einige für meinen Geschmack schon allein durch das Wohltun ihres Erklingens unstrittig hilfreiche Wahrheiten ausgesprochen:

Er schalt unsere Diskussion als übermäßig „brav“ und „bürgerlich“. Welche Konsequenz daraus zu ziehen wäre, bleibt zweifelhaft – aber als zu einer anderen Art von Besinnung rufender „Aufwecker“ war dieser Zwischenruf unleugbar erfrischend.

Er machte deutlich, dass alle Fragen der „Moral“ immer nur in die äußerste Peripherie der Religion gehören. Vielen Dank für diese gewichtige Schützenhilfe, die ich in Debatten oft sehnlich vermisse! Ich werde mich in Zukunft diesbezüglich oft auf Prof. Nassehi berufen können.

Und er summierte in seinem Schlusswort unser weitgehendes Unisono zum eigentlichen Thema, wie man Jugendliche für die Kirche „gewinnt“, mit der goldrichtigen Weisheit: „Es ist wie mit allen Gruppen und Milieus – Zugehörigkeit wird immer erst retrospektiv festgestellt: Man kommt nur dazu, indem man selbst sein eigenes Dazugekommen-Sein in der Rückschau bemerkt und sich bewusst macht.“

Was immerhin eine klare Leitlinie für „liberale“ und „offene“ kirchliche Jugendarbeit und „Katechese“ abgibt.

Kein vergeudeter Nachmittag.