Elvis has not yet left the building

Letzte Woche: Der Papst isst überraschend in der vatikanischen Angestelltenkantine zu Mittag.

Diese Woche: Der Papst geht zu Fuß zum Zahnarzt.

Hoffentlich besteht kein Zusammenhang zwischen diesen beiden Ereignissen.

Mal ehrlich: Wäre es nicht langsam an der Zeit, zu registrieren, dass Franziskus das alles nicht tut, um in die Medien zu kommen?

Wäre es nicht langsam an der Zeit, nur noch über die etwas wichtigeren Ereignisse im Leben von Papst Franziskus zu berichten?

Seher des Ganzen, keine Sektierer

Der Jesuit und emeritierte Professor für Fundamentaltheologie Hans Waldenfels resümiert seinen Gastbeitrag für die „Zeit“-Beilage „Christ und Welt“, worin er sich für eine offene Debatte über den priesterlichen Pflichtzölibat, zugleich aber gegen Eucharistiefeiern „ohne autorisierten Vorsteher“ ausspricht, mit den Worten: „Wichtig ist, dass wir uns in allem dem Ganzen verpflichtet fühlen und niemals sektiererisch werden.“ Wie treffend man mit einfachen Sätzen komplizierte Sachverhalte auf den Punkt bringen kann!

Christ und Waffe

Der neue evangelische Militärbischof Sigurd Rink hat sich hinter seinen Ex-Pastorenkollegen Bundespräsident Joachim Gauck gestellt mit der Äußerung: „Wenn Waffen ein größeres Unheil verhindern können, dann kann eine Situation entstehen, in der man nicht zögern sollte.“

Ganz wichtig ist, nicht den Versuch zu unternehmen, diese Haltung mit Jesus zu begründen – und zwar weder mit dem historischen Jesus noch mit dem theologischen Christus.

Die christliche Berechtigung zu dieser Entscheidung entspringt der Freiheit des Gewissens und – mehr noch – des Bewusstseins, in die ein Christentum letzter Konsequenz uns setzt.

Diese letzte Konsequenz kann allerdings meines Erachtens immer nur eine zutiefst „mystische“ sein. Als vermeintliche moralische ist sie theologisch letztlich insuffizient.

Gerade aus der Richtung der evangelischen Theologie hört man häufig Begründungen für politische Haltungsentscheidungen, die entweder „zu“ biblisch sein wollen oder fehlplatziert nach dem „authentischen“ Jesus fragen oder „oberflächlich“ moralisch argumentieren. Nichts von alledem ist letztlich „christlich“ wirklich tragfähig.

So ergeht es der Theologie oft ganz ähnlich wie der Juristerei: Das Urteil ist richtig – seine Begründung falsch.

„Unser Bewusstsein ist durch den mystischen Christus befreit, jede Entscheidung in diesem Leben treffen zu können – WENN sie wirklich zutiefst bewusst getroffen und von unserem wachsten Bewusstsein dann auch weiterhin begleitet wird“ – so lautet die einzig wirklich richtige und wirklich christliche Antwort auf diese Frage wie auf alle ähnlichen Fragen.

„Extra ecclesiam nulla salus“ mal anders betrachtet

Ich möchte an dieser Stelle noch einmal eine äußerst bedeutsame fundamentaltheologische Überlegung auf den Punkt bringen:

Der historische Jesus ist definitiv ein Phänomen kultureller Raum-Zeit-Koordinaten, unter denen eine Differenzierung zwischen Religion und Politik überhaupt nicht denkbar war.

Unsere eigenen kulturellen Bedingungen geben uns genau das Gegenteil vor: Die Aufhebung der strikten Trennung zwischen Politik und Religion ist gesellschaftlich absolut undenkbar geworden.

Das bedeutet kategorisch, dass der historische Jesus als unmittelbares Vorbild für unser Leben unanwendbar ist. Punkt.

Seine fortbestehende hohe praktisch-konkrete Relevanz für uns heute beruht einzig und allein darauf, dass die Kirche vom Moment der Kreuzigung an konsequent einen theologischen Christus entwickelt hat, der die Exklusion alles Politischen aus ihrem Jesus-Bild erlaubte.

Diese Entwicklung des theologischen Christus war eine völlig stringente geistliche Überlebensstrategie der apostolischen Tradition; denn mit dieser Strategie konnte die Kirche geschichtliche Situationen meistern, die sie offenkundig mit keinem Jesus-Bild, an dem noch der kleinste Rest Politisches haftete, überstanden hätte.

Die heute erforderliche und in den Blick zu nehmende nächste Stufe der theologischen Weiterentwicklung des Christentums nenne ich den „theologischen Jesus“. Er bedeutet eine gewisse Korrektur des traditionellen theologischen Christus durch den wissenschaftlich wiedererschlossenen historischen Jesus. Das ist es, wozu wir letzteren essenziell „benötigen“. Der historische Jesus selbst ist aber kein unmittelbarer kirchlicher oder christlicher Wert; seine theologische Funktion ist und bleibt eine indirekte. Denn auch jenes Bild, das wir „historischer Jesus“ nennen, ist, wie man nie vergessen darf, immer nur ein heutiges Konstrukt. An „Jesus, wie er WIRKLICH war“, rühren wir also tatsächlich eher noch im theologischen Christus der Kirche als in unserem „historischen Jesus“ – und damit an einen Punkt, ab dem das Nachdenken hierüber unvermeidlich auch bis zu einem gewissen Grad „mystisch“ wird.

Schließlich: Eine Adaptation des historischen Jesus für rein politische Zwecke hat frühkirchlich eindeutig und dezidiert nicht stattgefunden, weist also keine lückenlose Überlieferung und Entwicklung auf, erfolgte in der späteren Geistesgeschichte niemals überzeugend und war zu keinem geschichtlichen Zeitpunkt nennenswert erfolgreich. Überdies wäre sie auch schlicht logisch nicht sinnvoll. Sie kann mithin, hart und ehrlich gesagt, nicht ernsthaft von Interesse sein.

Daraus folgt: Es ist unmöglich, Jesus heute für konkrete politische Forderungen in Anspruch zu nehmen, da wir die profund geistliche Basis politiktheoretisch nicht teilen und gesellschaftlich nicht reaktivieren können, auf der er damals seine historisch bedingten, kultur- und zeitgebundenen politischen Forderungen erhob – ganz egal, als wie implizit oder explizit man diese verstehen will.

Eine politische Wirksamkeit kann der historische Jesus mithin heute ausschließlich sehr indirekt über die Kirche und das gelebte Christentum haben, die mit dem Programm des historischen Jesus nicht mehr identisch sind und auch notwendigerweise gar nicht identisch sein können.

Ich erfreue mich an dieser Einsicht nicht, weil sie dem konservativen Katholizismus in die Hände spielt – der von alledem im Detail normalerweise keineswegs genug verstanden hat -; sondern sie ist sauberem, intellektuell redlichem Denken einfach ganz und gar unausweichlich.

Es gilt also weiterhin die altehrwürdige subtile geistliche Regel – auch wenn ich sie hier in meiner eigenen zeitgemäßen Formulierung präsentiere -: „Ein Christ hat nicht politisch zu sein, weil er Christ ist, sondern indem er Christ ist.“

Dies ist, wenn man so will, eine neue und zugleich sehr alte Weise, die bekannte Sentenz aufzufassen: „Extra ecclesiam nulla salus – außerhalb der Kirche gibt es kein Heil.“

Weil es eben keinen historischen Jesus gibt, der uns als solcher die Kirche ersetzen könnte.

Christentum als dreiseitige Balance

Je länger und eingehender ich die Differenzen der verschiedenen christlichen Konfessionen beobachte und verfolge, desto klarer wird mir, dass sinnvolles Christsein auf der Ausgewogenheit einer Trias entscheidender Aspekte beruht:

1. Kirchlichkeit einerseits als liturgisches Leben und Pflege traditionellen christlichen Brauchtums, andererseits als Bemühen um gewisse „öffentlich“ sichtbare markante und eindeutige gesellschaftliche Äußerungsformen spezifisch christlicher Moral und Ethik, z.B. hinsichtlich Ehe und Familie oder organisierter karitativer Aktivität (diakonia) oder Mission (martyria);

2. Bibelstudium zwecks sowohl geistlicher als auch historisch-kritischer Schriftkenntnis, Bemühen um kirchengeschichtliches Grundwissen, aufmerksame und gründliche Lektüre der Dokumente des jeweils jüngsten möglichst allgemeinen Konzils, Auseinandersetzung mit Theologie und religiöser Philosophie in deren ganzer Breite und Weite;

3. persönlicher Praxisweg der Spiritualität, insbesondere in Gestalt von (a) Kontemplation, (b) „privatem“, gesellschaftlich weitgehend „unsichtbarem“ Nächstenliebe-Üben, mitmenschlichem „Dienen“ und „Almosengeben“, auch und sogar vor allem in „kleinen Dingen“ sowie in einem übertragenen und subtilen Sinn, nämlich als universal geschwisterlich-mitfühlende innerliche Haltung, (c) Auseinandersetzung mit den bedeutendsten literarischen Quellen christlicher und interreligiöser Mystik, wenn möglich persönlicher Kontakt zu einem echten Lehrer der Mystik, (d) unterstützend, falls subjektiv als hilfreich empfunden, verschiedene Formen asketischer Verzichtübung.

Ich kenne keine einzige christliche Konfession, weder orthodox noch katholisch noch evangelisch, die mir, was diese Balance angeht, im Hinblick auf ihre Gegenwart oder Vergangenheit als vorbildlicher erscheint im Vergleich mit den übrigen. Sie alle geraten im einen oder anderen Punkt in ein einseitiges Übergewicht und haben im einen oder anderen Punkt kollektiv-institutionell noch erheblichen Lern- und Nachbesserungsbedarf. Es sind bisher immer nur einzelne Christen in jeder Konfession, denen die triadische Balance wirklich beispielhaft gelingt. An ihnen müssen wir uns ein Vorbild nehmen.

Der Witz mit dem Senfkorn

Auch wenn es aufs erste Hören nach einer „steilen These“ klingt: Fast alle, denen ich bisher eine gewisse „verrückte“ Bibel-Übung vorgeschlagen habe, haben danach ganz konsterniert zugegeben, dass Jesu Gleichnisse nun plötzlich viel mehr Sinn für sie ergeben.

Die Aufgabenstellung dieser Übung lautet: Wo immer Jesus in den Evangelien ein Gleichnis mit den Worten ankündigt und einleitet: „Mit dem Himmelreich ist es wie mit…“, da füge man einmal probeweise ganz frech ein „nicht“ ein: „Mit dem Himmelreich ist es NICHT wie mit…“ – und lese das Gleichnis dann mit einem entsprechend veränderten Blick. Der Aha-Effekt ist frappierend.

Wie kam es dazu? Haben die Evangelisten oder ihre Gewährsleute Jesus missverstanden oder ihm nicht richtig zugehört? War die Akustik schlecht auf den galiläischen Predigtbergen? Oder war die Formulierung bereits bei Jesus selbst eine absichtliche Ironie?

Wie dem auch sein mag: Das Ergebnis zählt. So auch beim berühmten Gleichnis vom Senfkorn, einem der meist- und bestbelegten – und am häufigsten nicht oder falsch verstandenen Gleichnisse Jesu.

„Mit dem Himmelreich ist es wie mit einem Senfkorn, das ein Mann auf seinem Acker säte. Es ist das kleinste unter allen Samenkörnern; wenn es aber hochgewachsen ist, ist es größer als alle Gewächse und wird ein Baum, so dass die Vögel des Himmels kommen und in seinen Zweigen nisten.“ (Mt 13,31-32)

Dieses Gleichnis muss einen Juden an Ezechiel 17,22-24 erinnern: „So spricht Gott der HERR: Dann nehme ich selbst ein Stück vom hohen Wipfel der Zeder und pflanze es ein; ich will oben von ihren Zweigen ein zartes Reis abbrechen und werde es auf einem hoch erhabenen Berg einpflanzen. Auf dem hohen Gebirge Israels will ich es pflanzen, damit es Triebe hervorbringt und Früchte trägt und ein prächtiger Zederbaum wird, so dass Vögel aller Art in ihm wohnen und alles, was fliegt, im Schatten seiner Zweige rasten kann. Dann werden alle Bäume auf dem Feld erkennen, dass ich der HERR bin: Ich erniedrige den hohen Baum und erhöhe den niedrigen; ich lasse den grünen Baum verdorren, den dürren grünen. Ich, der HERR, sage dies und werde es auch tun.“

Vor diesem Hintergrund betrachtet scheint Jesu Senfkorn eine etwas alberne Konkurrenz mit der herrlichen apokalyptischen Zeder anzutreten. Jeder weiß, dass kein Senfstrauch ein erhabener Baum wird.

Wenn Lukas dasselbe Gleichnis erzählt, sagt er, der anonyme Protagonist pflanze das Senfkorn in seinen „Garten“ (Lk 13,19). Genau das aber verbot die Mischna um 200 v. Chr. ihren Getreuen ausdrücklich. Denn der Senf, auch der kultivierte, verhält sich aggressiv wie ein Unkraut, wie schon die antike Naturgeschichte des älteren Plinius weiß.

Dieser Umstand gibt insbesondere zu denken, wenn man registriert, dass Matthäus das Gleichnis vom Senfkorn unmittelbar dem Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen folgen lässt.

Auch das Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen sagt keineswegs, was es auf den ersten Blick zu sagen scheint. Denn die Knechte haben durchaus recht, wenn sie das Unkraut sofort ausreißen wollen. Zizania nennt es Matthäus, ebenso das Thomasevangelium. Wissenschaftler identifizieren zizania mit lolium temulentum, dem „Taumellolch“, auf Deutsch warnend auch „Rauschgras“ genannt, einem in der Levante häufigen Unkraut des Sommergetreides, dessen Samen giftig und im Mehl gesundheitsschädlich ist. Stellt man einen Befall fest, kann man nicht schnell genug reagieren. Die Entscheidung des Herrn, bis zur Ernte zu warten und dann erst Gut und Schlecht auseinander klamüsern zu wollen, muss bei Jesu Zuhörern lautes Lachen hervorgerufen haben.

Worin also liegt nun hierbei aber das von mir eingangs postulierte „NICHT“? Es mag wohl sein, dass Jesus historisch gesagt hat, das Reich Gottes siege nach der Strategie des Unkrauts. Die ironische Irreführung läge dann im pseudo-sentimentalen, scheinbar für den Senf Partei ergreifenden Duktus, in dem das Gleichnis zum Besten gegeben wird, aber mehr noch darin, dass es in süffisanter Manier vermeintlich aus der Perspektive des Pflanzers – und Ernters – erzählt wird, als repräsentiere dieser eine das Himmelreich treibende weise Kraft. Dabei ist er eigentlich nur „der Dumme“.

Denn die Vögel, die unter dem lächerlichen „Senf-Baum“ nisten, sind die schlimmsten Schädlinge aller guten Aussaat. Von feierlicher Idylle also keine Spur in diesem Gleichnis, wenn man sich vom ersten Schein nicht blenden lässt.

Nicht zuletzt aber liegt hier das große, heimliche „NICHT“ auch und vor allem in der keineswegs – wie nur scheinbar – apokalyptischen, sondern in Wirklichkeit gerade anti-apokalyptischen Stoßrichtung aller Gleichnisse Jesu.

Welche Armut preist Jesus selig?

Die Armut, die Jesus selig preist, wird im Griechischen stets mit dem Wort πτωχεία (ptochéia) gekennzeichnet. Das Wort bezeichnet ursprünglich ganz sinnenfällig die Haltung eines Kauernden und damit einen Bettler. In der Antike wird der Sinn dieses Wortes immer wieder explizit gegen den eines anderen Ausdrucks abgegrenzt – etwa in Aristophanes‘ letzter Komödie „Plutos“ („Der Reichtum“, Vers 535-554) -: πενία (penía) hat eher den Sinn von „ganz normaler“ Knappheit, wie sie den Alltag von 90% der Bevölkerung jeder antiken Gesellschaft kennzeichnete. Einige Forscher, wie etwa John Dominic Crossan (1991, Kap. 12), meinen daraus schließen zu dürfen, dass man πτωχεία nicht im übertragenen – etwa „spirituellen“ – Sinne auffassen dürfe, sondern fundamental politisch verstehen müsse.

Damit spricht er aber nicht nur Matthäus das rechte Verständnis dieses Jesuswortes ab, der es in den Seligpreisungen explizit interpretierend mit dem Wort „Geist“ (pneuma) in Beziehung setzt; sondern die These ergibt auch für sich genommen semantisch-logisch keinen Sinn: Die bettelarme „Haltung eines Kauernden“ verweist plausibel über sich hinaus in den Bereich der tieferen Lebenshaltung, der Demut in all ihren Konkretionen und Abstraktionen, während die „Knappheit“ der πενία weitaus stärker die verdrießliche Atmosphäre der Engstirnigkeit akribisch-pfennigfuchserischer – Entschuldigung: – kleinbürgerlicher Kosten-Nutzen-Kalküle um sich verbreitet, die regelmäßig mit der hässlichen Untugend des „Jammerns auf noch vergleichsweise hohem Niveau“ einhergehen, worin sich eine viel spiritualitätsfernere innere Grundeinstellung, eine geradezu lähmend matte geistliche Energielosigkeit ausdrückt.

Es nimmt der eminent politischen Komponente des historischen Jesus freilich nicht wesentlich etwas weg, wenn ich in diesem Punkt das wie üblich auf einen primär politischen Jesus zielende Argument von John Dominic Crossan nicht für tragfähig halte. Gerade im Begriff der πτωχεία drückt sich nämlich meines Erachtens auf das Beste die kulturhistorisch zu erwartende Untrennbarkeit von höchster Politik und tiefster Religiosität für den historischen Jesus aus.

Dass ein Armutsgedanke im Programm des historischen Jesus eine zentrale Rolle spielte, ist unbestreitbar. Er stellt sich bei Matthäus außer in den Seligpreisungen in der Rede von der falschen und der rechten Sorge (Mt 6,19-34, einem, wenn nicht dem Höhepunkt der Bergpredigt), dem Gleichnis vom unbarmherzigen Gläubiger (Mt 18,23-35) und der „Kamel-und-Nadelöhr“-Szene (Mt 19,21-26) eindeutig dar, zusätzlich klingt er mindestens indirekt an im Gleichnis vom Kaufmann und der Perle (Mt 13,45-46), den beiden Speisungen (Mt 14,13-21 und 15,32-38), der Frage nach der Tempelsteuer (Mt 17,24-27) und dem Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1-16). Abgesehen von einer weiteren Szene, die gleich noch erwähnt werden wird. Armut ist bei Jesus also alles andere als bloß eine Marginalie.

Man hat für das frühchristliche Mönchtum der ägyptischen Wüstenväter, das rund zweieinhalb Jahrhunderte nach Jesus begann, das Motiv der Steuerflucht herausgearbeitet: Der Weg in die Wüste war in der Massentauglichkeit, mit der er damals beschritten wurde, wohl nicht unwesentlich begründet durch die buchstäbliche Tödlichkeit der bauernverachtenden spätrömischen Steuerschraube, der ein Mann als besitz- und eheloser „Wüstenvater“ entkam, während er unter ihr als Familienvater kaum noch atmen konnte. Die Bedeutsamkeit für persönlichste Lebensform-Entscheidungen, die von politisch erzeugtem existenziellem Druck ausgeht, wenn dieser ein gewisses Ausmaß erreicht hat, lässt sich kaum überschätzen. Dass der anti-römische Widerstand der Wüstenväter bei all seiner heroischen Entschlossenheit vollständig gewaltlos ausfiel, ist bezeichnend: Vermutlich taten sie exakt das, was Jesus selbst historisch vorgelebt hatte. Ihre Reaktion auf Zeitumstände bewahrte möglicherweise noch sehr unmittelbare Jesus-Erinnerungen, die uns heute verloren gegangen sind. Wer die Probleme in Betracht zieht, die Rom mit seiner judäischen Provinz hatte, kann kaum annehmen, dass das Leben im römischen Palästina im ersten Jahrhundert gemütlicher war als das im römischen Ägypten des dritten und vierten Jahrhunderts.

Dass Jesu Armutsbegriff bei alledem aber sehr wohl auch zu theologisch-spirituellen Abstraktionen fähig war, zeigt sich an seinem Umgang mit Zollpächtern, die er in seinen Anhang integrierte, obwohl sie für ihren Beruf unter damaligen Juden allgemein als Wirtschaftskollaborateure auf das äußerste verhasst und verachtet waren (vgl. Mt 9,9-13). Wer als Jude von den Römern eine Position als Zolleinnehmer pachtete, galt eo ipso den Meisten seiner Volks- und Zeitgenossen als Vaterlandsverräter und nahezu als Gottesleugner. Ein Hauptpunkt dabei war, dass die Zolleinnehmer durchschnittlich mit Sicherheit eher wohlhabend waren. Unabhängig davon, welche Anforderungen Jesus an ihren Umgang mit Geld gestellt haben mag, wenn sie sich ihm anschließen wollten, zeigt allein die Tatsache, dass er Menschen, die mit den Zöllen des römischen Reichs ihren Lebensunterhalt verdienten, nicht grundsätzlich von seiner Nachfolge ausschloss, sondern ostentativ Tischgemeinschaft auch mit ihnen hielt, dass Armut für ihn zunächst und vor allem eine innere Haltung war, die auch ein Zöllner einnehmen konnte.

Wenngleich die Armut sich auf das Innerliche freilich keineswegs beschränken konnte, sondern zweifellos zu äußerlichem Verzicht fortschreiten musste. Denn der materielle Besitz eines Bewohners des römischen Weltreichs war immer zugleich das Maß der Macht, die Rom durch sein Steuersystem über jeden seiner Untertanen hatte.

Nicht zufällig werden in Lk 2,1 ff. die römischen Steuerlisten erwähnt. Gerade weil die lukanische Geburtserzählung Jesu nicht historisch ist, sondern mythisch, zeigt sie, welche bewusstseinsprägende Kraft die römische Steuerordnung in einer ausgebeuteten, ausgebluteten Provinz hatte. Dieses fiskalische Recht des Siegers kann von Lukas mittels eines einzigen terminus technicus, der keinem griechischsprachigen Leser näher erläutert werden muss, gleichsam in einem „Insider-Jargon aller Leidtragenden“ thematisiert werden: ἀπογράφεσθαι, apográphestai, „aufgeschrieben werden“. Jedermann wusste, dass damit selbstverständlich die Listen des verhassten Zensus gemeint waren.

Vor diesem Hintergrund ist die berühmte Szene zu verstehen: „Ist es nach deiner Meinung erlaubt, dem Kaiser Steuer zu zahlen, oder nicht? Jesus aber erkannte ihre böse Absicht und sagte: Ihr Heuchler, warum stellt ihr mir eine Falle? Zeigt mir die Münze, mit der ihr eure Steuern bezahlt! Da hielten sie ihm einen Denar hin. Er fragte sie: Wessen Bild und Aufschrift ist das? Sie antworteten: Des Kaisers. Darauf sagte er zu ihnen: So gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört!“ (Mt 22,17-21) Mit anderen Worten: Werft dem Kaiser seine Münzen vor die Füße, ihr braucht sie nicht. Nur raffinierter ausgedrückt, um nicht sofort verhaftet zu werden.

Der springende Punkt ist aber, dass es stets mehr noch als darauf, das Geld nicht mehr zu haben, darauf ankommt, es nicht mehr zu brauchen. Und das ist etwas ganz und gar Innerliches.

Reich der Kinder

Wenn Jesus sagte, das Reich, das er verkünde, gehöre den Kindern, so verfehlen wir den historischen Sinn dieser Botschaft, wenn wir uns nicht klar machen, was die Stellung des Kindes im Altertum war. Unsere heutige Interpretation dieser Rede Jesu ist „idealistisch“. Das hat auch seine Berechtigung, es liegt viel Sinn darin, sich als Erwachsener gewisse Eigenschaften von Kindern zum Vorbild zu nehmen. Aber Menschen des Altertums haben und hätten das niemals getan. Einen Erwachsenen mit einem Kind zu vergleichen, wurde damals durchweg als ausgesprochene Beleidigung aufgefasst. Ein Kind war ein „Niemand“, geradezu eine „Un-Person“. Kinder zählten und galten nichts, absolut nichts. Selbst dann, wenn sie Thronfolger waren, standen sie als bloße Besitz-Sache ihres Vaters noch unter dem Status eines heutigen Kindes aus der gewöhnlichsten gesellschaftlichen Schicht. Die Beweisführung kann ich getrost jedem beliebigen seriösen Althistoriker überlassen. Wenn Jesus sein Reich den Kindern verheißt, liegt darin historisch-kritisch betrachtet eindeutig keine Spur einer süßlichen frommen Romantik, sondern eine Polemik von radikaler Schärfe: In Jesu und Gottes Reich kann niemand als Person Bedeutung beanspruchen, soll das heißen. Dort gibt es keine „Großkopferten“, gleich welcher Sorte. So verstanden sticht an diesem Bild natürlich eine Komponente hervor, die wir heute als „politisch“ klassifizieren.

Biologische Theologie – plausibelste aller Disziplinen

Wenn man andeutet, man glaube nicht, dass alle Menschen fundamental gleich sind, gerät man sofort in den Anruch des Rassismus.

Hierbei gibt es aber ein geistiges Problem, mit dem wir uns gesellschaftlich noch nicht hinreichend – eigentlich noch überhaupt nicht – auseinandergesetzt haben und zwangsläufig noch sehr eindringlich werden auseinandersetzen müssen:

Alle anerkannten Gesetze unserer Biologie erzwingen kategorisch, dass jede „Art“ unaufhörlich im Begriff ist, sich bereits wieder in zwei oder mehr neue Arten aufzuspalten. So zu tun, als sei „Menschheit“ ein Punkt, an dem wir ein für allemal „angekommen“ sind, – der „eine“, alle „Menschen“ ewig verbindende Zustand -, ist unvereinbar mit genau denselben naturwissenschaftlichen Gesetzen, die wir ansonsten so vehement für unser heutiges Weltbild in Anspruch nehmen.

Wo Menschen sich in ihrer Lebensweise fundamental unterscheiden, bedeutet dies ganz selbstverständlich den Beginn einer neuen evolutionären Differenzierung in der Systematik der biologischen Arten. Solange wir keinen überzeugenden und intellektuell redlichen Weg finden, diese simple Tatsache in unser Bewusstsein zu integrieren, ist unsere Weltanschauung keinen Pfifferling wert.

Dieser Weg der Integration kann aber nur so gehen: Wir müssen erkennen, dass die Unterscheidung zwischen Natur und Kultur keine letzte Realität besitzt. Seine Kultur ist die Natur des Menschen; die Kultur ist eine genuine Hervorbringung der Natur, auch wenn die Kultur das, was wir „ansonsten“ unter Natur verstehen, irgendwie rätselhaft überschreitet. Das war schon der eigentliche – regelmäßig verkannte – Sinn des genialsten Satzes des Aristoteles: „anthropos zoon physei politikon“ – der Mensch ist ein Lebewesen, das von seiner „Physis“ her auf „Polis“ hin angelegt ist. „Polis“ ist der für den antiken Griechen mit „Kultur“ gleichbedeutende Ausdruck.

Ob ein Mensch materiell in Reichtum oder Armut lebt, ist für jenen Prozess von „Isolation, Mutation und Selektion“, auf dem die wahre Artendynamik spätestens ab ihrer „Menschheit“ genannten Stufe beruht, unerheblich – ebenso unerheblich wie Hautfarbe und andere Lächerlichkeiten. Die nächste Artenspaltung, die der „Menschheit“ bevorsteht bzw. schon begonnen hat, in vollem Gange ist und unaufhörlich fortschreitet, ist ausschließlich eine Geschiedenheit der Bewusstseinszustände. Dies meinte Jesus mit der Rede vom „Himmelreich“. Es gibt keine echte Vergleichbarkeit zwischen einem „Bürger des Himmelreichs“ und einem Menschen, dem sein Bewusstseinszustand erlaubt, sich von durchgeknallten Despoten und Demagogen für leidenschaftliche Kriege zu den Waffen rufen zu lassen. Ihre leibliche Anatomie mag gewisse Organe an derselben Stelle in ihren Körpern aufweisen; zur selben „Art“ gehören sie trotzdem schon lange nicht mehr. Auch mit Schimpansen teilt der sogenannte „Mensch“ 95 Prozent seines stofflichen Erbguts. Was sagt das aus? Wenig.

Entscheidend ist aber, dass wir aus dieser Erkenntnis die richtige Konsequenz ziehen. Es ist vollkommen unsinnig, seinen Respekt vor einem irdischen Mitwesen damit begründen zu wollen, dass dieses Wesen „auch ein Mensch“ ist. Sondern entweder haben wir grundlegend gleichen Respekt vor ausnahmslos jedem anderen Wesen – oder in Wahrheit vor gar keinem außer uns selbst allein. Ein korrekt funktionierender Verstand erlaubt keine andere Schlussfolgerung als genau diese.

Das heißt auch, dass ich die erwähnten Despoten und Demagogen keineswegs mit Hass und Verachtung verfolge. Es heißt vielmehr, dass ihre An- und Absichten, Entscheidungen und Verhaltensweisen für mich als „Bürger des Himmelreichs“ keinerlei Maßgeblichkeit besitzen. Ich nehme Existenz und Wirken solcher Personen in derselben Weise zur Kenntnis wie Naturkatastrophen und versuche mich entsprechend gegen sie zu schützen. Ich verüble ihnen ihr Tun so wenig wie einem Hund, der mich beißt. Wer den armen Hund dafür hasst, hat eindeutig etwas sehr Wesentliches nicht begriffen.

Ich spreche die „kühle“ Sprache dieses Artikels ganz absichtlich, um die süßliche Romantik fern zu halten, die wir aus der traditionell gewohnten christlichen Rede von der „Liebe“ kennen. Es geht mir darum, zu zeigen, dass der Kern der Wahrheit christlicher „Liebes“-Rede nicht in solcher kitschigen Sentimentalität liegt, sondern in harten Fakten der einzig richtigen Sicht auf das Leben.

Natürlich lässt sich diese „Sicht auf das Leben“ nur aus einem sehr tiefen Gefühlszustand heraus tatsächlich in „gelebtes Leben“ umsetzen, und hierzu muss die ganze Emotionalität der „Liebe“ wieder ins Spiel kommen. Sie ist es, die uns nicht darauf verzichten lässt, die „Andersartigen“ mit allen irgendwie angemessenen Mitteln „zu ihrem Heil bekehren“ zu wollen; sie ist es, die uns gebietet, die geistig, seelisch, sozial und spirituell eklatant Nicht- oder Fehlentwickelten keineswegs einfach „abzuschreiben“ – wie gering unsere Aussichten auf „Missionserfolg“ angesichts der verhärteten Horizontlosigkeit von Despoten und Demagogen auch sein mögen.

Genau so hat Jesus gehandelt. Er war kein „Idylliker“, kein Romantiker.

Wir versuchen der Evolution Proselyten zu machen. Wir versuchen, noch einige von einem falschfahrenden Zug der Evolution herunterzureißen. Natürlich kennt das Weltgesetz in letztem Sinne kein „Falsch“; und doch handeln wir so. Wir versuchen, einige Unglückliche zum Umsteigen auf glücklicheren Grund zu bewegen, ehe zwei Schollen der Evolution so weit auseinander driften, dass sie jede Anschlussfähigkeit aneinander verlieren. Uns bewegt eine Hoffnung des Herzens gegen alle Hoffnung der Vernunft – ist das nicht ein situatives Grundmuster unseres Daseins?

Und diese paradoxe Hoffnung motiviert mich auch, hier einen Gedanken zu formulieren, von dem ich weiß, dass er gefährlich ist, weil ich auch weiß, dass ich ihn deswegen nicht einfach ungesagt lassen darf, wenn ich ihn trotz seiner Gefährlichkeit für die Wahrheit halte.

Vorwegnehmen möchte ich die Kritik, das hier Formulierte erkläre das Heil der Erlösung für manche Menschen als unzugänglich.

Dem ist zu entgegnen: Es entspricht in seiner Quintessenz bestens der christlichen Glaubensüberzeugung, dass es keine Heilssicherheit gibt. Sonst gäbe es keine Relevanz der Frage nach einem freien Willen (so unbeantwortet diese letztlich philosophisch bleibt) und keinen Sinn in der traditionellen Vorstellung eines Jüngsten Gerichts.

Diese Aspekte der traditionellen Theologie lassen sich vor dem Hintergrund eines heutigen wissenschaftlichen Weltbildes neuartig illustrieren, ohne dadurch in ihrem Wesen verändert zu werden: Es gibt einen gewissen Spielraum, in dem wir selber manche Weichen stellen können – vielleicht sogar müssen – für die weitere Entwicklung unseres Bewusstseins. Zugleich bleiben freilich viele andere Faktoren unserer persönlichen Geschichten unverfügbar und nur mit dem theologischen Begriff der Gnade adäquat anzusprechen. Ist der Spielraum unserer Freiheit ausgeschöpft oder ungenutzt geblieben, nimmt unser irdisches Schicksal seinen weiteren Lauf zumeist relativ vorhersehbar. Trotzdem ist und bleibt jedes persönliche Schicksal, auch das moralisch und spirituell ohne realistische diesseitige Hoffnung „verlorene“, aufgehoben in einem „universalen Heilswillen Gottes“. Was sich in einem diesseitigen Leben an Gutem individuell nicht verwirklichen kann, sieht einer Erlösung entgegen, die die traditionelle christliche Theologie mit „Auferstehung der Toten am Ende der Zeiten“ beschreibt. Auch dieses Bild in eine allgemeinere Sprache der Spiritualität zu übersetzen, halte ich nicht für illegitim. Die größere, umfassendere „Heilsgeborgenheit“ aller Wesen sieht der christliche Glaube durch die Erlösungstat Jesu Christi gewährleistet, die ebenfalls gewisse Interpretationsfreiheiten genießt. Diese macht uns aber, egal wie man sie auffasst, weder automatisch alle zu guten Christen, noch garantiert sie ein glückliches Erdendasein.

Dass die totale Erleuchtung und Erlösung absolut jedes Menschen immer nur Sache eines lockeren esoterisch-ekstatischen Fingerschnipsers sei, in den man sich bloß gut gelaunt und positiv denkend eingrooven müsse, gehört zu den typischen Verirrungen eines narzisstisch-psychotechnokratischen Zeitalters. Unser Heil ist nicht eine Freiheit des Menschen, sondern bleibt eine Freiheit Gottes.

Desselben Gottes, der dieser Erde das Gesetz der Evolution gegeben hat und gesellschaftliche Verhältnisse auf ihr zugelassen hat, unter denen es eine realitätsfern überoptimistische ideologische Verbohrtheit darstellt, von jedem Wesen gleichermaßen ein maximales Entwicklungspotenzial anzunehmen – und stillschweigend vorauszusetzen, dass mit diesem Potenzial jeder letztlich selber „seines Glückes Schmied“ ist. Die entsprechenden Ideologen brauchen diese Perspektive offenbar dazu, um jene soziale und weltverbesserische Motivation aufzubringen, die ihnen lebensnotwendig erscheint. Abgesehen davon, dass diese Sichtweise nicht überzeugend ist, ist sie allerdings auch eindeutig nicht christlich.

Christlich ist das Vertrauen auf Gnade. Christlich ist die Erwartung, dass allein die göttliche Gnade es ist, aus der alle wirklich tragfähigen und zustimmungswürdigen Aspekte unserer Lebensmotivation stammen.

Blick zurück von vorn

Die Autorin Bronnie Ware hat ein Buch darüber geschrieben, welche „Fehler“ die von ihr betreuten Palliativpatienten am meisten bedauern, woraus ich hier nur die ersten beiden Plätze ihrer „Top Five“ zitiere:

1. „Ich wünschte, ich hätte den Mut gehabt, mein eigenes Leben zu leben.“

2. „Ich wünschte, ich hätte nicht so viel gearbeitet.“

„Kein Jota…“?

Historisch-kritische Bibelwissenschaftler lesen das Neue Testament und seine zeitgenössische außerkanonische christliche Literatur mit einer Akribie, die mir „meta-methodisch“ nicht einleuchtet.

Es ist doch sonnenklar, dass keiner der betreffenden Texte mit dem Anspruch verfasst wurde, „Heilige Schrift“ zu sein. Die Heilige Schrift der frühen Christen war die hebräische Bibel, der „Tenach“ – von ihnen noch keineswegs als „Altes Testament“ im Kontrast zu einem „Neuen Testament“ bezeichnet. Erster Zeuge eines entsprechenden Begriffsgebrauchs ist offenbar der greise Melito von Sardes, der um 180 starb.

Das Vorstellungsbild, das frühe Christentum habe einen noch unabgeschlossenen hebräischen Bibelkanon vorgefunden und sich daher animiert gesehen, ihn um christliche Texte zu ergänzen, halte ich für völlig falsch.

Der „Tenach“ – akronymisches Kunstwort für „Tora, Nebiim (Propheten) und Ketubim (Schriften)“ – setzte sich in einem mehrschrittigen und hierarchischen Prozess zusammen. Schon Jahrhunderte vor seiner faktischen Unveränderlichkeit war das allgemeine verbindliche Gefühl dieser Unveränderlichkeit gegeben, das von einem Kernbestand um Tora und Propheten ausging. Wurden auch weiterhin noch Schriften dem Kanon hinzugezählt oder wieder in Abrede gestellt, so reichten diese Schriften doch nie an die Sakralität jener Kerntexte heran, über deren Zugehörigkeit, Autorität und Unveränderlichkeit es längst keine Debatte mehr gab. Dieser wesentliche Unterschied zum verglichen damit viel einheitlicheren, „monophasischeren“ Prozess der neutestamentlichen Kanonwerdung wird oft verkannt. Das Christentum kam viel schneller, ja geradezu abrupt zur nötigen politischen Autorität für die Sanktionierung seines Kanons.

Insofern waren hinsichtlich der alttestamentlichen Kanonbildung Hypothesen wie die Annahme einer „Synode von Jamnia“ um etwa 100 oder ähnliche – die inzwischen alle überholt sind – gar nicht „nötig“, um diesen Prozess zu erklären. Klar ist, dass der Beginn der großen jüdischen Diaspora nach dem Bar-Kochba-Aufstand das endgültige kristalline Aushärten des gesamten hebräischen Kanonbestandes soziologisch genauso katalysierte, wie das Babylonische Exil einst dessen Tora-Kern ausgeformt hatte. Dieser zeitliche Befund passt mit der exegetischen Terminologie, die Melito von Sardes rund vierzig Jahre später einführt, schlüssig zusammen. Wobei Melito noch nicht von einem „Neuen Testament“ spricht, sondern nur von einem „Alten“. Die typische Opposition von Altem und Neuem Testament deutet sich zuerst abermals rund dreißig Jahre später, um 208, bei Tertullian an: „…(intellegi oportet) sermonem divinum (…) duobus testamentis legis et evangelii… – das göttliche Wort in den zwei Testamenten des Gesetzes und des Evangeliums“ („Adversus Marcionem“, 3,14,3). Dabei stand der neutestamentliche Kanon zu diesem Zeitpunkt noch für weitere rund 160 Jahre keineswegs fest, während dem hebräischen längst nichts mehr hinzuzufügen war.

Auch christlicherseits eilte also das Gefühl eines geschlossenen, schriftlich niedergelegten Lehrgebäudes dessen tatsächlicher religionsinstitutioneller Fundamentierung weit voraus.

Es erscheint mithin keineswegs angemessen, die ersten Christen als einem noch unabgeschlossenen jüdischen Kanonprozess begegnend zu beschreiben.

Vielmehr mussten sie geradezu Wert darauf legen, mit ihren Eigenschriften zum geheiligten jüdischen Kanon nicht in eine ideologisch hochgefährliche Konkurrenz zu treten, die nicht zuletzt Rom um des ohnedies labilen jüdischen Binnenfriedens willen wegen ihres provokativen Potenzials rabiat unterbunden hätte.

Konsequenz aus dieser Beobachtung und Überlegung ist, dass das frühchristliche Schrifttum sich entweder ganz selbstverständlich oder aber sogar betont als nicht-kanonisch, als, wenn man so will, „belletristisch“ verstand, und dass es angesichts der Schaffensregeln, denen Verfasser belletristischer Werke folgen, nur wenig bzw. nur gelegentlich Sinn ergibt, sie auf wörtliche Abweichungen von ihren Vorlagen hin untersuchen zu wollen. Die Gesetzmäßigkeiten belletristischer Literatur enthalten zu viele mögliche, ganz verschiedene Gründe für Differenzen zwischen Vorlagen und Nachbildungen, als dass sich solchen Differenzen irgendwo eine eindeutige theologische Bedeutung interpretativ beimessen ließe. Von einer Signifikanz, geschweige denn einer benennbaren, einzelner Wortabweichungen zwischen ihrer Ähnlichkeit wegen als verwandt anzunehmenden Stellen kann man im Alten Testament zwar angemessen ausgehen, im Neuen jedoch weniger, und bei den außerkanonischen Schriften der ersten christlichen Jahrhunderte schon gar nicht.

Damit operiert eine „sezierende“ philologische Methodik der Schriftanalyse im Neuen Testament, zumindest was dessen Geschichte vor Ende des vierten Jahrhunderts angeht, sehr schnell jenseits der Grenzen ihrer Sinnhaftigkeit.

Nur große Tendenzen lassen sich erkennen. Zu Detail-Antworten fehlt unseren Analyse-Möglichkeiten kategorisch das Auflösungsvermögen. Wenn es letzten Endes aber ohnehin darauf ankommt, die eigene Auffassung vor allem überzeugend darzustellen, sollte auch und gerade die „historisch-kritische“ Theologie sich wieder mehr darauf besinnen, dass sie sich vor allem an geistiger Qualität in einem weniger „technischen“ Sinne orientieren und messen (lassen) muss, um wirklich gute Theologie zu sein. Andernfalls wird sie trotz all ihres superseriösen „Wissenschafts-Gedöns“ den fundamentalistischen Stimmen in der gelehrten Kirche an Überzeugungskraft und gesellschaftlicher Wirksamkeit unterliegen.

Und das wollen wir doch nicht.

„Menschensohn“

Zu den schwieriger zu deutenden biblischen Titeln Jesu gehört „Menschensohn“.

Im Rahmen der Vision Daniel 7,9-14 heißt es in Dan 7,13: „Da kam mit den Wolken des Himmels einer wie eines Menschen Sohn.“

Es ist sowohl gemutmaßt worden, „Menschensohn“ habe im Neuen Testament die Funktion eines etablierten Hoheitstitels, als auch das Gegenteil, die Wendung stehe für nichts weiter als „ich“ oder „man“, als in Zeit und Umwelt Jesu übliche höfliche Poetisierung des Prosaischen.

Dem widersprechend zeigt John Dominic Crossan in seinem „Historical-Jesus“-Buch (1991, Kapitel 11) für mein Empfinden sehr überzeugend auf, dass der Terminus „Menschensohn“, wo immer er im NT gebraucht wird, sich ganz präzis auf Dan 7 bezieht.

Crossan weist der kleinen Matthäus-Apokalypse (Mt 24) und Didache 16,6-8 eine gemeinsame Quelle nach und misst der Tatsache erhebliche Bedeutung bei, dass Mt 24 vom „Menschensohn“ spricht, während die Parallelstelle der Didache „der Herr“ sagt. Daraus meint Crossan schließen zu können, „der Herr“ sei die ursprüngliche Wendung der Quelle gewesen, die Matthäus und Didache in diesem Zusammenhang gemeinsam benutzen. Das leuchtet mir nicht ein. Die Didache ist, wie ihr Name schon sagt, ein didaktischer Text, der sich sehr wohl aus didaktischen Gründen entschlossen haben kann, den vorliegenden Terminus „Menschensohn“ zu „übersetzen“, um verständlicher zu sein.

Im Großen und Ganzen aber denke ich doch, dass Crossan zur richtigen Schlussfolgerung gelangt, wenn er feststellt, dass „Menschensohn“ ein Jesus in der Überlieferung zugewachsener Titel ist, der zuvor keine Titelfunktion in der jüdischen Tradition hatte, und der speziell aus der urchristlichen Lektüre von Dan 7 hervorging.

Wie intensiv die urchristliche Daniel-Lektüre gewesen sein muss, weist auf die politische Komponente der Jesus-Bewegung hin. Denn ganz offenbar sahen Jesu Zeitgenossen die Römer als Fortsetzung jener Folge fremder Imperien an, unter denen die Juden Daniels visionärer Feststellung zufolge zu leiden hatten. Dadurch wurde Daniel zu einer Antwort auf die Fragen des ersten Jahrhunderts.

Dass der historische Jesus selbst sich explizit mit dem „Menschensohn“ in Dan 7 identifiziert hat, ist unwahrscheinlich, wenn auch nicht unmöglich. Immerhin hat er offenbar seine Zustimmung zu einer Fülle von Titeln, die schon zu Lebzeiten an ihn herangetragen wurden, sehr absichtsvoll in der Schwebe gelassen.

Die Daniel-Identifikation muss jedenfalls post crucem sehr früh begonnen haben, denn schon in Markus, Q-Quelle und Hebräerevangelium scheint sie ursprünglich zu sein.