Historisch-kritische Betrachtungen zur Eucharistie

Eine wichtige Quelle für die Entwicklung der Eucharistie ist die 1873 wiederentdeckte „Didache“, die „Zwölfapostellehre“, die früheste uns bekannte Kirchenordnung, die Gegebenheiten des ersten Jahrhunderts abbildet. Die Stelle, an der dieser nicht allzu umfangreiche Text über die Eucharistie spricht, ist eindeutig zu identifizieren, und alle fundamentalistischen Versuche, dies zu leugnen – weil die Stelle fundamentalistische Ansichten kompromittiert – sind völlig zwecklos:

„Zur Danksagung (eucharistía), sagt Dank so: Zuerst wegen des Kelchs: Wir sagen Dir Dank, unser Vater, für den heiligen Weinstock Deines Kindes/Knechts (pais) David, (den Du uns offenbart hast durch Dein Kind / Deinen Knecht Jesus); Dir sei Ruhm in Ewigkeit. Zum gebrochenen Brot: Wir sagen Dir Dank, unser Vater, für das Leben und die Erkenntnis, die Du uns offenbart hast durch Dein Kind / Deinen Knecht Jesus; Dir sei Ruhm in Ewigkeit. Wie dieses gebrochene Brot zerstreut war auf den Bergen und gesammelt eins wurde, so werde Deine Kirche versammelt von den Enden der Erde in Dein Reich. Denn Dein ist die Herrlichkeit und die Kraft durch Jesus Christus in Ewigkeit. Aber keiner soll essen und trinken von eurer Eucharistie außer denen, die getauft sind auf den Namen des Herrn; diesbezüglich sagt der Herr: Gebt das Heilige nicht den Hunden.“ (Didache 9)

Der folgende Abschnitt wird in der Didache als Schlussgebet dargestellt. John Dominic Crossan und andere haben aber überzeugend dargelegt, dass es sich dabei ursprünglich um ein komplettes alternatives Modell der Eucharistie handelt, und zwar vermutlich um ein noch älteres:

„Nach dem Sattessen (ἐμπλησθῆναι, wörtlich „voll werden“) sagt Dank so: Wir sagen Dir Dank, heiliger Vater, für Deinen heiligen Namen, dem Du in unseren Herzen eine Wohnstätte bereitet hast, und für Erkenntnis, Glauben und Unsterblichkeit, die Du uns zu wissen gegeben hast durch Deinen Knecht / Dein Kind Jesus. Dein ist die Herrlichkeit in Ewigkeit. Du, allmächtiger Herrscher, hast alles geschaffen um Deines Namens willen. Speise und Trank hast du den Menschen gegeben zum Genuss, damit sie Dir Dank sagen; uns aber hast du geistliche Speise und Trank und ewiges Leben gewährt durch Deinen Knecht / Dein Kind. Für alles sagen wir dir Dank, weil du mächtig bist; Dein ist die Herrlichkeit in Ewigkeit. Gedenke, Herr, Deiner Kirche, dass sie bewahrt werde in Deiner Liebe und versammelt aus den vier Winden, die geheiligte, in Dein Reich, das Du ihr bereitet hast; denn Dein ist die Kraft und die Herrlichkeit in Ewigkeit. Es komme die Gnade, und es vergehe diese Welt. Hosanna dem Gott Davids. Wenn einer heilig ist, komme er; wenn er es nicht ist, tue er Buße. Maran-atha; Amen. Den Propheten aber gestattet, Dank zu sagen, wie sie wollen.“ (Didache 10)

Zunächst fällt auf, dass hier zuerst der Kelch gesegnet wird. Dies entspricht einer vorherrschenden jüdischen und überhaupt antik-mediterranen Tradition des rituellen Mahls. Vermutlich wurde die christliche Reihenfolge später im Zuge von Abgrenzungsbemühungen gezielt umgekehrt. Das lukanische Abendmahl findet in der gleichen Reihenfolge statt wie in der Didache; bei Markus und Matthäus hingegen ist sie so, wie wir sie heute kennen.

Das wesentlichste Merkmal der Didache-Eucharistie besteht jedoch darin, dass sie keinen Bezug auf ein besonderes Opfer Jesu enthält. Die Vorstellungen der Didache sind anscheinend weit davon entfernt, in Brot und Wein „Leib und Blut Christi“ zu sehen. Sie rekapituliert „lediglich“ die authentische jesuanische Tischgemeinschafts-Praxis. Das heißt auch: Sie erkennt kein spezifisches „Letztes Abendmahl“, das es nachzubilden gälte.

Allerdings kann man deswegen nicht behaupten, die Eucharistie der Didache sei noch nicht ritualisiert. Zwar scheint sie noch ein echtes, sättigendes Mahl zu sein; aber die Teilnahme an ihr ist bereits mit scharfen Klauseln konfessioneller Exklusivität belegt, die der ursprünglichen sozial radikal offenen Intention Jesu stark widersprechen.

Irgendeines der symbolischen Gastmähler Jesu mit seinen Freunden und Anhängern war faktisch sein letztes. Aber erst in den Quellen, aus denen Markus schöpft, gewinnt dieser Termin seine einzigartige Bedeutung dadurch, dass die Darstellung von einem besonderen Vorwissen Jesu um die Finalität dieses Ereignisses ausgeht, und mehr noch in der Annahme, Jesus habe gerade diese eine Zusammenkunft deswegen in einer hervorgehobenen Weise bewusst symbolisch intensiver ausgestaltet, als es sonst seine Gewohnheit war.

Dieses „Letzte Abendmahl“ wird in allen synoptischen Evangelien in einer Vorbereitungs-Szene ausdrücklich als Pessachmahl bezeichnet. Durch diese Erinnerung an den Auszug aus Ägypten wird der Abschied Jesu in eine Parallele zu Mose gesetzt: Das neuartige, kühn auf ihn selbst bezogene Pessach-Ritual, das Jesus am Abend vor seiner Passion angeblich einführt, weist ihn als neuen Moses aus – und stellt ihn noch viel größer als Moses dar. Dieses Motiv baut insbesondere Matthäus in seinem Evangelium noch an weiteren Stellen aus.

Die Aufforderung „Tut dies zu meinem Gedächtnis!“ kommt in den Evangelien nur bei Lukas vor. Mit ihr hat es eine sehr viel wesentlichere Bewandtnis, als es auf den ersten Blick scheint. Von Markus ausgehend enthalten nämlich alle drei Synoptiker eine Version des Satzes: „Amen, ich sage euch: Ich werde nicht mehr von der Frucht des Weinstocks trinken bis zu dem Tag, an dem ich von neuem davon trinke im Reich Gottes.“ (Mk 14,25) Damit wollen Markus und Matthäus tatsächlich sagen, dass die Eucharistie der Gemeinden als Fortsetzung der Kommensalitäts-Praxis Jesu gedacht sein soll, aber NICHT als Wiederholung seines besonderen „Letzten Abendmahls“.

Es gibt auch Theologen, die in der Aussage Jesu, einer derer, die mit ihm aus derselben Schüssel äßen, würde ihn verraten, und der anschließenden markinischen Darstellung der Szene, die ausdrücklich alle Jünger Speise und Trank mit Jesus teilend zeigt, einen unterschwelligen Verratsvorwurf der Gemeinde des Evangelisten erkennen wollen an jene konkurrierenden christlichen Gruppen, die die Eucharistie schon damals so „letztabendmahlig“ deuteten, wie wir es heute ganz offiziell tun. Entsprechend taucht das potenziell kompromittierende Schüssel-Detail der Szene bei Lukas nicht auf. Bei ihm heißt es nur nach dem Mahl: „Der Mann, der mich verrät und ausliefert, sitzt mit mir am Tisch.“ Und anlässlich der Überraschung der Jünger schiebt Lukas daraufhin etwas unpassend die Debatte ein, wer unter ihnen der Größte sei: Er will die Verrats-Thematik auf Fragen der Moral bezogen wissen, auf das Gebot der Demut, nicht auf liturgische Streitigkeiten. Diese eifrige Beflissenheit des Lukas verrät uns aber nur umso deutlicher, dass die Unterschiedlichkeit ihres Liturgieverständnisses genau das war, was die frühen Gemeinden heftig entzweite.

Bei Markus oder schon in dessen prophetisch-schriftdeutend-apologetischen Quellen (vergleiche etwa den Barnabasbrief) entstand die Theologie des Letzten Abendmahls aus der Moses-Assoziation des Pessachfestes als auffälliges Todesdatum Jesu. So bezeichnet Markus und mit ihm Matthäus den Wein als „Blut des Bundes“, was Jesus freilich zunächst nur als symbolische Aktualisierung der jüdischen Tradition porträtiert, während bei Lukas der Kelch ausdrücklich „der neue Bund“ genannt wird, was noch einen Schritt weiter geht. Im Zuge dieser Entwicklung symbolisieren bei den Synoptikern Brot und Wein also zwar im Unterschied zur Gemeinde der Didache Leib und Blut des geopferten Jesus; aber über die Frage, wie ausdrücklich diese Symbolik sich in jeder gemeindlichen Eucharistie fortsetzen sollte, sind sie durchaus noch uneins. Ein Gedanke wie „Transsubstantiation“ lag für sie jedenfalls eindeutig in weitester Ferne.

Das heutige kirchliche Eucharistieverständnis ist Paulus entnommen: „Denn ich habe vom Herrn empfangen, was ich euch dann überliefert habe: Jesus, der Herr, nahm in der Nacht, in der er ausgeliefert wurde, Brot, sprach das Dankgebet, brach das Brot und sagte: Das ist mein Leib für euch. Tut dies zu meinem Gedächtnis! Ebenso nahm er nach dem Mahl den Kelch und sprach: Dieser Kelch ist der Neue Bund in meinem Blut. Tut dies, sooft ihr daraus trinkt, zu meinem Gedächtnis! Denn sooft ihr von diesem Brot esst und aus dem Kelch trinkt, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt.“ (1Kor 11,23-26)

Hier ist alles enthalten, was für den vorherrschenden Mainstream der Kirche seitdem gültig ist: Die Reihenfolge Brot-Wein, der explizite Bezug auf „DAS Letzte Abendmahl“ mit voll entwickelter Herrenopfer-Symbolik, und die ausdrückliche Aufforderung, genau dieses eucharistisch zu rekapitulieren und nicht nur irgendeine typische Tischgemeinschaft, wie Jesus sie zu seinen Lebzeiten immer wieder abgehalten hat. Dieses „erfolgreiche“ Eucharistie-Konzept ist keine paulinische Erfindung, aber das Wirken des Paulus war wohl maßgeblich für dessen Durchsetzung als kirchlicher Standard. Dabei ist zu beachten, dass das, was wir „verschiedene Entwicklungsstufen“ der Eucharistie nennen, zum großen Teil nicht erst nachzeitig, sondern gleichzeitig existiert hat. Immerhin gehören die authentischen Paulusbriefe zu den ältesten Schriften des Neuen Testaments.

Das Konzept „Leib und Blut“ ist eine eigenartige, bemerkenswerte Synthese aus dem philosophischen Schema „Leib und Seele“ und der materiellen Anschauung „Fleisch und Blut“. Als derartige begriffliche Synthese zwischen Geistigem und Körperlichem ist diese Formulierung bezeichnend für die theologische Deutung von Märtyrern – konkret jüdisch-historisch: der makkabäischen Märtyrer. Dies nimmt abermals unverkennbar eine unabtrennbare politische Komponente der Mission Jesu in die theologische Sprache der frühen christlichen Gemeinden auf.

Johannes schildert das letzte Mahl Jesu allerdings ganz anders: „Es war vor dem Pessachfest. Jesus wusste… (…) Es fand ein Mahl statt. (…) Jesus… stand vom Mahl auf, legte sein Gewand ab und umgürtete sich mit einem Leinentuch. Dann goss er Wasser in eine Schüssel und begann, den Jüngern die Füße zu waschen.“ (Joh 13,1-5) Nach der Fußwaschung beginnt Jesus eine große Rede an seine Jünger, die sich über fünf Kapitel erstreckt und das Mahl auf diese Weise deutlich von der Passionserzählung separiert. Einziges weiteres aktives Moment der Szene ist der Bissen Brot, den Jesus mit seinem Verräter teilt. Aber bei Johannes reicht er ihn gezielt und einzig dem Judas Iskariot (Joh 13,26). Johannes betont also radikal den kommensalen, egalitären Nächstenliebe-Charakter seines Eucharistieverständnisses; sein Verschweigen und damit Verweigern jeder besonderen rituellen Symbolik von Kelch und Brot ist theologisch geradezu militant: Die rechtgläubige Gemeinde soll sich hüten, zu meinen, sie empfänge jeden Sonntag ihre geistliche Speise aus der Hand Christi selbst – dem einen, der so aß, bekam es schlecht. Denn: „Als Judas den Bissen Brot genommen hatte, fuhr der Satan in ihn.“ (Joh 13,27)

Es ist nicht die einzige Stelle seines Evangeliums, an der ausgerechnet der späte und hochtheologische Evangelist Johannes gegenüber den Synoptikern ein bei aller Polemik merkwürdig geschärftes Bewusstsein für den historischen Jesus verrät – eine Beobachtung, dies es empfehlenswert erscheinen lässt, Johannes‘ Werk aus der Debatte um den historischen Jesus nicht von vornherein auszuschließen.

Ihre Eucharistie aber ist und bleibt eine Schöpfung eigenen Rechts der Kirche, welcher der historische Jesus ihre Legitimität nicht abspricht. Im Gegenteil: Die Frage nach dem historischen Jesus eröffnet dem Verständnis der kirchlichen Eucharistie für mein Empfinden größere Tiefe.

Wie die Details der Aussendungsrede heute zu verstehen sind

Wenn von „Aussendung“ die Rede ist, impliziert diese Begriffswahl tendenziell einen ortsfesten Sender. Betrachten wir den Überlieferungskomplex „Aussendungsrede“ genauer, so stellen wir fest, dass er beschreibt, wie Jesus seine eigene programmatische Lebensweise auch seinen unmittelbaren Jüngern aufträgt. Diese Weitergabe einer Praxis wird ein Wachstumsprozess gewesen sein, bei dem die Jünger täglich am Vorbild ihres Meisters lernten. „Aussendung“ als punktueller Akt, geschweige denn als einmaliger, ist daher sicherlich eine semantisch ziemlich falsche Vorstellung.

Das Wanderprediger- oder Wanderprophetentum hatte bei Jesus vermutlich einen doppelten Zweck: Einerseits hatte er wohl gesehen, wie dessen feste Adresse am Jordan die Verhaftung Johannes‘ des Täufers erleichtert und daher beschleunigt hatte. Zum anderen aber unterstützte das Prinzip der missionarischen Wanderschaft die Glaubwürdigkeit der radikal egalitären Verkündigung Jesu. Denn Nichtsesshafte werden nicht in soziale Strukturhierarchien eingebunden.

John Dominic Crossan vermutet (1991, Kap. 13), dass die berichtete Ablehnung Jesu durch seine Familie (siehe z.B. Mk 6,4) hauptsächlich damit zu tun hat, dass Jesu unstetes Wirken seine Angehörigen nicht in seinen Statuserfolg einbezog, wie dies in klientelistischen Gesellschaften selbstverständlich erwartet wird: Das mediterrane patronage-basierte Sozialsystem fordert (nicht nur in der Antike), dass Jesu Mutter und Brüder ihm gegenüber den Status von „ersten Klienten“ und „Zwischenpatronen“ erhalten, die gleichsam als einflussreiche „Makler“ des Zugangs zu Jesus gegenüber dessen Jüngern fungieren. Dies lehnt Jesus schroff ab. Wenn Markus oder Paulus Konflikte mit der Jerusalemer Urgemeinde gehabt zu haben scheinen, so ist nicht auszuschließen, dass diese auf die dortige Wirksamkeit des „Herrenbruders“ Jakobus zurückzuführen sind, der das kulturell etablierte Muster vielleicht bewusst oder unbewusst zu seinen Gunsten rehabilitieren wollte – was allerdings der unmissverständlich evidenten Verkündigung Jesu zuwider gelaufen wäre.

Das erste, was wir aus dieser Beobachtung für uns heute lernen müssen, ist zweifellos die unbedingte christliche Verdammung jeder Form von Lobbyismus.

Von den kynischen Philosophen unterscheidet sich das Programm Jesu und seiner Jünger deutlich vor allem durch den Satz: „Bleibt in dem Haus, in dem ihr einkehrt, bis ihr den Ort wieder verlasst.“ (Mk 6,10) Das Ziel der Kyniker wäre immer eine Stadt gewesen, und in dieser der Marktplatz. Die Stadt ist bei Markus diffus in den Oberbegriff des „Ortes“ eingeschlossen (τόπος, tópos, allerdings nicht in der Formulierung von Mk 6,10, sondern erst in Mk 6,11), der in Galiläa primär Dörfer meinen muss. Und alles bezieht sich auf das „Haus“, was den sozialen Raum einer Großfamilie meint.

Aus dieser Betonung des „Hauses“, der „Hausgemeinde“, haben wir zu entnehmen, dass christliche Mission genuin als etwas sehr Persönliches aufzufassen ist, nicht als eine Angelegenheit prätentiöser Strukturen, Organisationen und Institutionen.

Inhalte der Mission sind außer der Verkündigung der Nähe des Gottesreiches und des Aufrufs zu innerer Umkehr das Heilen und die offene Tischgemeinschaft. Diese beiden Vollzüge haben zutiefst symbolische Funktion, und ihre Symbolik ist ganz erheblich politisch.

Denn die Antike versteht, wie man nicht vergessen darf, Krankheit dezidiert als Strafe für Sünde; und indem Jesus den Kranken ihre Sünde vergibt – wie beispielsweise in Mk 2,5 – macht er implizit die politischen Autoritäten, die von den religiösen im Altertum ja nie zu trennen sind, für die Krankheit der Menschen verantwortlich. Der indirekte und doch klare Zusammenhang lautet: Wenn Jesus den Kranken ihre Sünden vergeben kann, weshalb sorgen dann nicht auch die weltlich Mächtigen für die Gesundheit, für das „Heil“ der ihnen politisch Anvertrauten? Rationaler kann man auch sagen: Warum beheben sie nicht auf ihre Weise mindestens genauso leicht wie Jesus die Armut, aus der so viele Krankheiten resultieren? Denn wenn Jesus die Macht hat, geistliche Armut zu lindern, weshalb beheben dann die Herrschenden nicht – indem sie das tun, wozu sie eigentlich da sind – die materielle Armut der von ihnen Beherrschten? Vor allem aber: Warum erklären sie Jesu Sündenvergebung zu einem illegalen Akt? Die Politiker wollen das Heil der von ihnen Regierten gar nicht, unterstellt das im Klartext. Sie erstreben nur ihren eigenen Vorteil.

Es ist absolut unzulässig, die symbolische Botschaft, die Jesus durch seine Heilungen verkündet hat, für unpolitisch erklären zu wollen. Sie ist eminent politisch.

Das gleiche gilt für die offene Tischgemeinschaft (Kommensalität). Durch sie wird auf der sozialen „Meso-Ebene“ der Tischordnung ein provokativ egalitäres Zeichen gesetzt, das verstörend sowohl einerseits „hinunter“ wirkt auf die religiöse Mikro-Ebene des personalen „Bausteins“ des Gesellschaftsgefüges, wo für jeden einzelnen Juden dualistisch-reinheitliche Speise-Ge- und -Verbote bestehen, die durch die Kommensalität zwangsläufig für außer Kraft gesetzt erklärt werden müssen, als auch andererseits „hinauf“ wirkt auf die politische Makro-Ebene der steil geschichteten sozialen Hierarchie, deren Legitimation damit insgesamt als aufgehoben erscheint.

Es hat keinen Sinn, irgendeine institutionelle äußere Form einhalten zu wollen, um in einem kirchenamtlich vordefinierten Sinn „Missionar“ zu werden, wenn man in den Ländern, in die man als solcher kommt, die konkrete politische Bedingtheit menschlicher Not ignoriert mit der falschen Behauptung, das Evangelium, das man verkünde, sei un- oder gar anti-politisch. Das ist die nächste und wahrscheinlich zentrale unbequeme Lektion, die wir aus der vorliegenden Betrachtung zu ziehen haben. „Martyrium“ heißt eigentlich nur „Zeugnis“. Die Bedeutung, die das Wort heute bekommen hat, beruht gänzlich darauf, dass die Märtyrer ihren Glauben entschieden politisch aufgefasst haben. Nur dadurch sind sie Jesus wirklich gefolgt.

Wie John Dominic Crossan – auch wenn ich dessen „hyper-politische“ Auslegungen durchaus nicht immer in jeder Hinsicht völlig teile -, so stelle auch ich fest, dass ich keine übertrieben hohe Meinung von mir selber habe, was den von mir persönlich in dieser Hinsicht erwartbaren Bekennermut angeht. Deswegen aber zu behaupten, dies sei nicht, was Jesus gemeint habe, wäre unehrenhaft, wäre zutiefst unredlich und verachtenswert; denn man kann, wenn man die Evangelien wirklich genau und gründlich studiert, einfach nicht aufrichtig abstreiten, dass es genau dieses unbehaglich Politische ist, was Jesus gemeint hat.

Und das bedeutet unweigerlich, dass wir uns als Christen vielen Aspekten unserer heutigen kapitalistischen Welt rigoros entgegen zu stellen haben, dass eine dem „Turbo-Kapitalismus“ gegenüber versöhnliche oder gar opportunistische, nutznießende Haltung mit wahrem Christentum nicht vereinbar ist.

Bei Markus beschränkt sich der Auftrag an die Jünger bezeichnenderweise auf „die Vollmacht, die unreinen Geister auszutreiben“ (Mk 6,7). Das sollte den aufmerksamen Markus-Leser daran erinnern, dass im vorangegangenen Kapitel ein wortwörtlich ebensolcher Dämon, der für die Besessenheit des Heilungskandidaten in Gerasa verantwortlich ist, auf Nachfrage Jesu „Legion“ als seinen Namen angibt. Wer nicht wahrhaben will, dass diese fromme Anekdote in der Umwelt Jesu und des Evangelisten ausgeschlossen unpolitisch verstanden werden konnte, sondern geradezu als gewagter anti-römischer Affront gelesen werden musste, muss schon eine extrem verzerrte Wirklichkeitswahrnehmung haben oder aber von historisch-kritischer Bildung in geradezu Forrest-Gump’schem Ausmaß unbeschwert sein.

„Und er gebot ihnen, außer einem Wanderstab nichts auf den Weg mitzunehmen, kein Brot, keine Vorratstasche, kein Geld im Gürtel, kein zweites Hemd und an den Füßen nur Sandalen.“ (Mk 6,8-9)

Bei Matthäus heißt es an der entsprechenden Stelle auffallenderweise: „keine Schuhe, keinen Wanderstab“ (Mt 10,10). Ein Blick ins griechische Schustervokabular schafft nicht wirklich Klarheit, allerdings fällt auf: Das von Markus Gestattete heißt σανδάλια (sandália, Sandalen), während das von Matthäus und Lukas Untersagte ὑποδήματα (hypodémata, „Untergebundenes“) genannt wird. Möglicherweise bezeichnete die abweichende Wortwahl einen uns nicht mehr bekannten, vielleicht auch nur vorübergehend-modischen oder regionalen Unterschied im Design, in dem hypodémata irgendwie „gerüsteter“ oder „martialischer“ wirkten als sandália und daher image-halber gemieden werden sollten.

Während Lukas Matthäus in der Ablehnung der hypodémata folgt, lässt er den Stab mit Markus scheinbar zu, indem er ihn nicht erwähnt. Dafür fügt er noch hinzu: „Grüßt niemand unterwegs!“ (Lk 10,4) Mit Letzterem war wohl am ehesten gemeint, Jesu Ausgesandte sollten keine Abstecher der „Honneurs“ wegen in prominente Häuser machen, wie man landläufig klientelistische Beziehungspolitik pflegte, denn diese wollte Jesus überwinden, während solches Gebaren seiner „Apostel“ Status-Unfrieden hätte verursachen können, indem sie dabei einige Adressen bevorzugen, andere geringer schätzen mussten.

Was den Stab angeht, so kommt es ganz darauf an, was er für uns heute bedeutet. Gewiss ist, dass entweder Jesus selbst oder seine frühesten Interpreten mit den Anweisungen der sogenannten „Aussendungsrede“ ein Erscheinungsbild der „Apostel“ bezweckten, bei dem es weniger, wie oft hervorgehoben wird, auf „Friedfertigkeit“ ankam, als vielmehr auf den Eindruck der „Nicht-Geschäftsmäßigkeit“, auf das Flair eines vertrauensvollen Besuchs bei Freunden, vor allem aber auf die Gebärde der ökonomischen, ja geradezu der „totalen“ Interdependenz zwischen den beteiligten Individuen: Wir haben keine Handelsbeziehungen, besagte das, wir verdienen nichts aneinander, und der wandernde „Apostel“ ist nichts aus sich selbst, sondern er wird alles, was er darstellt, einzig und allein durch seine Auf- und Annahme seitens seines wohl- und gleichgesinnten Gastgebers, der ihn jeweils mit dem Lebensnötigsten versorgt. Vertrauen war das hauptsächliche Signal.

Aber vielleicht hatten auch diese Bestimmungen zusätzlich noch eine sehr konkrete und praktische politische Komponente: Einen Menschen ohne Tasche, Stab und festes Schuhwerk würde niemand fragen, wohin er unterwegs war, denn niemand würde annehmen, dass er überhaupt weiter als höchstens bis in sein Nachbardorf irgendwohin unterwegs war. Mit anderen Worten, seine Ausstaffierung oder besser Nicht-Ausstaffierung diente dem „Apostel“ womöglich nicht zuletzt als Tarnung – als Schutz vor der Polizei. Nicht zufällig scheint Matthäus im Rahmen seiner erweiterten „Aussendungsrede“ anzumerken: „Seht, ich sende euch wie Schafe mitten unter die Wölfe; seid daher klug wie die Schlangen und arglos wie die Tauben! Nehmt euch vor den Menschen in Acht! Denn sie werden euch vor die Gerichte bringen und in ihren Synagogen auspeitschen.“ (Mt 10,16-17)

Nicht auf den Stab selbst also kam und kommt es an, sondern auf die Frage, was er effektiv signalisiert.

Und so müssen auch wir heute uns selber überlegen, welche Signale wir als Christen senden sollten, wenn es um die Frage geht, wie wir die Überzeugungen, die unser Leben tragen, an andere Menschen weiter vermitteln.

Der Gürtel, den wir eher nicht anlegen sollten, ist einer, der mit Schlaufen gespickt ist für alle möglichen Werkzeuge der methodisch geschulten „Bekehrungs-Technik“. Der Gürtel, den wir durchaus anlegen sollten, ist der Riemen der Demut, an dem wir uns kräftig reißen.

Ein symbolisches „zweites Hemd“, das wir vielleicht durchaus einpacken sollten, ist die Fähigkeit zum Perspektivenwechsel, die aller Fähigkeit zur Empathie vorausgesetzt ist; andernfalls könnten wir allzu leicht und allzu oft versäumen, den Anderen erst einmal wirklich zuzuhören, bevor wir sie mit frommem, vorgestanztem Redeschwall „evangelisieren“ – kein Zweifel, was Jesus von solcher Missachtung der Bedürfnisse anderer gehalten hätte.

Die Schuhe, die wir als „Missionare“ nicht anlegen sollten, sind die schweren Stiefel der Strategie, des grandiosen Siegesplans einer ecclesia triumphans. Die leichten, offenen Sandalen hingegen, die uns durchaus passen können, symbolisieren ausreichende Bodenhaftung bei genau richtigem Abstand zu allem Irdischen: eine Sohle untergebunden, die uns davor schützt, von jedem spitzen Kiesel schmerzhaft aufgehalten zu werden auf dem Weg zu unserem Ziel, aber nicht abgeschirmt gegen den Staub des Alltags, der uns auf unserem langen Marsch jederzeit an die nüchterne, prosaische Realität alles Menschlichen erinnert, dem Gott sich inmitten seiner Geringheit zuwendet.

Der Stab, den wir nicht tragen sollten, wenn wir als Christen die Herzen unserer zweifelnden Mitmenschen erreichen wollen, ist der prächtige, stolze Krummstab der klerikalen Hirten-Elite, die für sich beansprucht, der Menschheit aus überlegener Weihegnade heraus sagen zu können, wo’s langgeht zur Erlösung.

Der Stab hingegen, der sich in unseren Händen vielleicht recht gut schickt, könnte der sein, den wir jenen entrissen haben, die ihn über ihren Nächsten zu brechen pflegen. Wir haben ihn prophylaktisch entwendet und laufen mit ihm davon. Die erbosten beraubten Richter hinter uns her. Wenn alles gut geht, werden sie irgendwann plötzlich stehenbleiben und bemerken, dass sie die Komfortzone ihrer Selbstgewissheit verlassen haben. Dann werden vielleicht auch wir einhalten, umkehren und auf neutralem Territorium verständiger über Barmherzigkeit mit ihnen reden können.

DAS könnte Mission sein, wie wir von Jesus tatsächlich zu ihr ausgesandt sind.

Warum ich nicht evangelisch bin

Dieser Beitrag ist nicht polemisch gemeint. Aber es ist schon interessant und auch wichtig, sich klar zu machen, wo die entscheidenden Nuancen im Unterschied zwischen katholischer und evangelischer Glaubensauffassung liegen und sich reflektiert Rechenschaft darüber zu geben, wozu man sich mehr hingezogen fühlt und weshalb.

Die Sache lässt sich übersichtlich in sieben Punkten anordnen. Vier stammen von Martin Luther, vier aus der renommierten „Evangelicalism“-Definiton des zeitgenössischen schottischen Kirchenhistorikers David Bebbington („Bebbington Quadrilateral“); in einem Kriterium koinzidieren beide Schemata.

1. „sola fide“ (Luther): Durch den Glauben allein wird der Protestant gerettet. Das heißt: nicht durch Sakramente. Damit entscheidet der Protestantismus die Debatte über den freien Willen schärfer als der Katholizismus. Denn „aus sich heraus“ glauben zu müssen heißt sich radikal für einen freien Willen zu entscheiden. Da diese grundlegende philosophische Frage aber nun mal nicht intellektuell redlich abschließend zu beantworten ist, ziehe ich die bewusst ambivalente katholische Position in dieser Angelegenheit vor.

2. „sola gratia“ (Luther): Allein durch Gnade, so Luther, werden wir gerecht, d.h. „gerechtfertigt“ vor Gott – nicht durch gute Taten, „gute Werke“. Katholiken nehmen allerdings an, dass Gottes Gnade in Jesus Christus eine unbedingte Verheißung ihrer Rechtfertigung enthält, mit der ihre guten Taten in eine dynamische, zirkuläre „Heils-Interaktion“ treten: Aus Dankbarkeit für die göttliche Gnade äußere ich die Freude über meine begründete Hoffnung auf Rettung in guten Werken und „bestätige“, „ratifiziere“ meine Erlösung dadurch. Diese Sichtweise scheint mir die sinnvollere zu sein verglichen mit einem „geduckten“, unfrohen, sich-kasteienden Gutes-Tun in unvermindert fortbestehender Furcht vor dem Jüngsten Donnerwetter, worin die gute Tat höchst seltsam abgekoppelt wird von der bejahenden Vorstellung ihrer eschatologischen Wirksamkeit. Mit einer Leugnung des unbedingten Primats der Gnade hat die katholische Position dabei überhaupt nichts zu tun (und hatte es noch nie).

3. „solus Christus“ / „soli Deo gloria“ (Luther): Dieser protestantische Grundgedanke scheint mir drei unterschiedliche Stoßrichtungen zu enthalten, die die beiden bei Luther unterschiedenen Stichworte aus meiner Sicht gemeinsam umfassen: Erstens fällt die Notwendigkeit einer liturgischen Heilsmittlerfunktion des Priesters außer Betracht, zweitens werden keine Heiligen verehrt. Die dritte Konsequenz aber ist eine verstärkte Externalisierung Christi, ist ein Zurücktreten und Zurückdrängen des mystischen Gedankens „Christus in mir, Christus in dir„. Ich bin mir gar nicht sicher, ob das eine ursprüngliche Absicht Luthers war, den ich als großen Mystiker empfinde. Aber in diese Richtung ging zweifellos die Entwicklung der reformatorischen Kirchen. Heilige wie Priester haben für jeden „wahren“, „erleuchteteren“ Katholiken ihre Funktion genau und eigentlich einzig darin, dass sie „Christus in mir, Christus in dir“ exemplarisch repräsentieren. Und diese Sichtweise – nicht der Heilige „an sich“, geschweige denn der Priester „an sich“ – genießt meine Zustimmung.

4. „sola scriptura“ (Luther) / „biblicism“ (Bebbington): Die Hervorhebung der Heiligen Schrift als Wahrheitsdokument zielt auf eine entsprechende Depotenzierung einer Wahrheits-Eigenständigkeit der Tradition. Aber die Kirche ist rund ein Dritteljahrtausend älter als das Neue Testament, und auch die fortlaufende neuartige Auslegung der Heiligen Schrift muss das Recht haben, Traditionen zu begründen, anstatt immer wieder nur auf vermeintliche authentische Ursprünge zurückzugreifen, da sie anders sich wandelnden Weltsituationen theologisch nicht realistisch gerecht werden kann. Problematisch ist nicht das Prinzip der Tradition an sich, sondern das Festschreiben-, Fixieren-, Konservieren-Wollen dieser oder jener besonderen Einzeltradition, dieses oder jenes ganz bestimmten, partikulären, zeitbedingten Traditionszustands.

Ich persönliche brauche weder Dogmen noch einen Papst – so wenig, wie der Apostel Paulus sie gebraucht hat. Was ich aber brauche, ist trotzdem das spezifisch katholische Verhältnis zum Prinzip der Tradition. Denn mit Biblizismus ist aus meiner Sicht keine lebendige Kirche zu machen. Die „Verkopftheit“, die der Biblizismus mit seinen umfangreichen Wissenserfordernissen in die Kirche trägt, scheint mir nur einer seiner in der Praxis defektiven Aspekte zu sein. Zwar sehe ich mich selbst in erster Linie als Bibeltheologe; aber ich beanspruche als solcher in meiner Kirche ganz bewusst keine Vorrangstellung gegenüber Repräsentanten anderer geistiger Einflüsse – wie etwa der Liturgik, der Katechetik und Homiletik, des Kirchenrechts, der Konziliengeschichte, der katholischen Soziallehre, der monastischen Spiritualität, der missionarischen Theorie, der Ökumenik usw. usw. -, sondern nur einen angemessenen Platz neben ihnen. „Charismatisches Pfingstlertum“ als dem Biblizismus entgegengesetztes Extrem, das nur noch den Heiligen Geist wehen lässt, wie und wo er will, ist meines Erachtens auch keine bessere Alternative.

5. „crucicentrism“ (Bebbington): Das Kreuz in den Mittelpunkt des christlichen Glaubens zu stellen, bedeutete schon für Luther, die Frage nach der Versöhnung zwischen Gott und Mensch ins Zentrum der Theologie zu rücken. Dabei ist sehr sorgfältig zu beschreiben, was „das Kreuz im Mittelpunkt“ bedeutet. Es spielt im Katholizismus beileibe keine Nebenrolle. Aber es spielt seine Rolle dort als ultimatives Zeichen der Menschwerdung Gottes bis zum Maximum der „Entäußerung“. Der springende Punkt ist, dass das Kreuz für den Katholiken trotz seiner immensen Bedeutung „nur“ ein „Zeichen“ ist. Das Kreuz ist zweifellos das entscheidende Mittel der Erlösung; das Kreuz selbst bezeichnet für einen Katholiken aber nicht den eigentlichen Akt der Erlösung. Der war theologisch im Grunde schon vollbracht, als Jesus geboren wurde, weshalb wir Weihnachten feiern; er verwirklicht, steigert und verdeutlicht sich freilich von seinem Beginn im symbolischen Betlehem bis hin zum Punkt des Kreuzes.

Dass für den „klassischen“ Protestanten vergleichsweise quasi „isoliert“ im Kreuz selbst der Erlösungsakt liegt, verstrickt seine Theologie unausweichlich in allerhand Theorien der „Versöhnung“, die trotz ihrer unterschiedlichen Erklärungsansätze bei genauerer Analyse allesamt in ihren Konsequenzen höchst fragwürdig sind: Das „Opfer“ Jesu – ein „Lösegeld“ für Satan? Ein spektakulärer pädagogischer Appell an unseren moralischen Wandel? Oder gar eine quasi-„strafrechtliche“ Genugtuung für unsere Sünden, die Gottvater fordert, ehe er bereit ist, uns zu erlösen? Keine dieser Theorien ist ernsthaft akzeptabel, ihre Folgerungen sind philosophisch wie psychologisch verheerend. Der Protestantismus hat diese Denkweise gewiss nicht erfunden: Die „Lösegeld“-Theorie stammt schon von Origenes, die „Satisfaktions“-Theorie immerhin von Anselm von Canterbury, und die „moralische“ Theorie gehörte zum theologischen „Mainstream“ der gesamten Alten Kirche. Aber dass die Reformation auf diesen heiklen theologischen Ansatz re-fokussierte, gehörte gewiss mit am allerwenigsten zu ihren geistesgeschichtlich zukunftsweisenden Errungenschaften.

6. „activism“ (Bebbington): Dieses Kriterium kommt noch einmal in einem eher äußerlichen Sinne auf die schon angeklungene „Mystik-Ferne“ des Protestantismus zurück. Wie sie „anti-mystisch“ sind, so sind die reformatorischen Kirchen auch tendenziell „anti-kontemplativ“. Sie lösen die klassische Balance von „vita activa“ und „vita contemplativa“ tendenziell nach der einen Waagschale hin auf. Meines Erachtens muss die Balance vor allem eine gesellschaftliche sein; die Individuen innerhalb der Gesellschaft können und dürfen in gesunder Weise die eine oder die andere Präferenz haben. Ich persönlich präferiere das Kontemplative ungefähr in einem 2:1-Verhältnis. Problematisch finde ich es, wenn eine ganze gesellschaftliche Institution – eine Kirche – in ihrer Theorie nicht mehr die Balance betont, sondern eine Seite der Waage. Und das ist bei den evangelischen Kirchen eben eindeutig die „aktive“; was mich ihnen gegenüber einerseits persönlich fremd, andererseits aber auch objektiv ein wenig kritisch stimmt. Denn menschlich-irdische „Aktivität“ halte ich sowohl subjektiv wie objektiv entschieden nicht für das Maß aller geistlichen Dinge.

7. „conversionism“ (Bebbington): „conversionism“ betont letztlich eine moralische Dimension der Religion. Ich aber lege mehr Wert darauf, dass Religiosität eine Kategorie oberhalb aller Moralität ist. Moral ist nur das funktionalistische Ersatzkonstrukt einer Lebensordnung für diejenigen, denen Religiosität subjektiv nicht zur Verfügung steht. Daher ist die christliche Tatsache, „dass Gott sich meiner als Sünder erbarmt“, unendlich wichtiger als die Frage, ob man sündigt oder nicht. Zwar soll man selbstverständlich den Vorsatz haben, keine Sünden zu begehen. Aber die ganze verworrene Lebens-Angelegenheit von Tun und Wollen rangiert für einen Katholiken insgesamt nur in der zweiten Klasse der eschatologischen Wichtigkeiten.

Es ist nicht meine Absicht, meine evangelischen Glaubensgeschwister mit diesen Äußerungen zu verletzen; aber ich halte es für sehr wichtig, über diese Unterschiede offen und direkt zu kommunizieren.

Schöner Neuer Säkularismus

Aus Anlass des bizarren Streits um einen muslimischen Schützenkönig in Westfalen schreibt Frank Patalong einen Kommentar auf „Spiegel Online“, worin er scharfe Kritik an ungenügender Trennung von Politik und Religion übt. „Religion ist oft unmoralisch“, zwischentitelt er, und führt als Beispiel den kirchlichen Umgang mit dem Arbeitsrecht an. Benachteiligung kirchlicher gegenüber nichtkirchlichen Arbeitnehmern ist in der Tat eine Schande. Dennoch hat der Autor unrecht. Und zwar deshalb, weil er offenkundig nicht versteht, dass Religion nicht oft, sondern sogar immer „unmoralisch“ ist: in dem Sinne nämlich, dass religiöse Normen sich grundsätzlich in einer noch viel umfassenderen, „höheren“, „größeren“ Sphäre der Wirklichkeit konstituieren als moralische. Noch viel problematischer als beim Thema kirchliches Arbeitsrecht wird dies in einem anderen Beispiel, oder genauer gesagt in einem Beispiel, dessen Problematik genau darin besteht, dass sich kaum Einhelligkeit darüber erzielen lässt, ob es sich dabei um eine arbeitsrechtliche Frage handelt oder nicht: Wenn Frauen nicht katholische Priesterinnen werden dürfen, ist dies dann eine Diskriminierung, eine Verletzung des Prinzips der Gleichstellung?

Der Basler Juristin Denise Buser, die diesen argumentativen Weg beschreitet (siehe „Christ und Welt“, 31.7.2014), räume ich mit ihrem Anliegen bzw. ihrer Strategie keine Chance ein – und wenn sie eine hätte, würde ich ihr propagandistisch entschieden entgegen treten: Nicht, weil ich gegen Frauen als Priesterinnen wäre, sondern weil ich diesen Weg, sie durchzusetzen, für falsch halte. Die Kirche muss sich entscheiden – nicht der Staat in Bevormundung der Kirche. Hier gerät die Religionsfreiheit in ernsthafter und inakzeptabler Weise in Gefahr. Eine Frau muss sich frei entscheiden dürfen, ob sie katholisch sein will; diskriminierend wäre im strengen Sinne nur, wenn man sie zwingen würde, einer geschlechterdiskriminierenden Kirche anzugehören. Wenn diese Kirche sich selber als die einzig wahre ansieht, hat sie eo ipso zwar leider ein diskriminierendes Weltbild; aber solange niemand gezwungen wird, ihr anzugehören, fällt dieses Weltbild unter die Meinungsfreiheit. Dass aber eine Religion in Verantwortung für das tiefe emotionale Abhängigkeitsverhältnis, in dem viele ihrer Gläubigen „naturgemäß“ zu ihr stehen, auf deren individuelle, persönliche Gefühle Rücksicht nehmen müsse, wäre eine absurde Forderung. Keine „verfasste“, „institutionelle“ Religion tut das, keine hat es je getan, keine wird es je tun. Übrigens: Nicht etwa, dass ich gerne so argumentiere, das sei ferne; aber man darf nach meiner festen Überzeugung ausschließlich so und nicht anders argumentieren. Denn alle anderen Argumentationsweisen laufen – auch wenn sie das gar nicht wollen – einerseits in eine theologisch narzisstisch-verquere, andererseits in eine politisch bedenklich verfassungsinkonforme Richtung.

Der Streit um das richtige Verhältnis zwischen Staat und Kirche ist weniger „objektiv“ zwischen Staat und Kirche als vielmehr „subjektiv“ zwischen Religiösen und Nichtreligiösen geistesstrukturell unlösbar. Denn religiöse Menschen erkennen selbst dann, wenn sie in praktischer Hinsicht eine unbedingte, strikte Trennung zwischen Staat und Kirche befürworten – wie schon Konrad Adenauer – trotzdem keine alternative Gesellschaftsgrundlage neben der Religion: Gelingende Funktionalität politischer Strukturen beruht auf kulturellem Mindestkonsens, und selbst kultureller Mindestkonsens beruht immer noch ganz wesentlich auf gemeinsamen religiösen Grundanschauungen. Um diesen unbequemen Zusammenhang führt anthropologisch kein Weg herum: Jedem Staat liegt innerhalb eines begrenzten Spielraums an Mittelbarkeit oder Unmittelbarkeit immer eine ganz bestimmte Religion zugrunde. Wird dieser einigende Faktor zu schwach, beginnt bald darauf erst der Zusammenhalt der Gesellschaft, dann die Funktionsfähigkeit ihrer staatlichen Organe zu kriseln. Selbst als Religiöser kann man diese Verkettung bedauern – es nützt nichts, sie ist so.

So gerne ich Frank Patalong recht geben würde: Das Maß der Zustimmung, die er für seinen Artikel erfährt, wird leider nur das Maß des Schwächungsprozesses und des Auseinanderfallens sein, in dem unsere Gesellschaft begriffen ist.

Welche Haltung gegenüber der Bibel zu empfehlen ist

Es ist kategorisch notwendig, jenen heute fraglos gültigen, bis ins kleinste Detail feststehenden, in seinem formalen Umfang seit vielen Jahrhunderten unumstrittenen Kanon der Bibel, bestehend aus der hebräischen Heiligen Schrift und dem Neuen Testament, uneingeschränkt anzuerkennen, wenn man sich als Christ bezeichnen will, das heißt mentalreservativ oder gar publizistisch weder etwas davon wegzunehmen noch hinzuzusetzen. Die Selbstverständlichkeit dieser Prämisse ist heute nicht einmal mehr diskussionswürdig. Wer sie nicht bedingungslos annimmt, ist auf einer formalen Ebene unberechtigt, sich als Christ zu bezeichnen.

Zugleich jedoch sind nicht nur vielerlei verschiedene Deutungsweisen des biblischen Textekanons legitim, sondern es ist Menschen, die meine geistige Position teilen, auch die Feststellung gestattet, dass an manchen Punkten ein Austausch einzelner Bücher zwischen dem Kanon und seiner literarhistorischen Umwelt – das heißt einiges wieder in die literarische „Matrix“ hinaus, anderes aus dieser herein -, insbesondere hinsichtlich des Neuen Testaments theoretisch durchaus möglich wäre, ohne dass die Qualität der Heiligen Schrift darunter insgesamt gesehen leidet. Obwohl diese Annahme für einen Christen in der Hinsicht theoretisch bleiben muss, dass er diesen Akt des Austauschs praktisch keinesfalls ausführt, ist dieser Gedanke jedoch keineswegs abstrakt, sondern konkret: Er betrifft ganz bestimmte Schriften. Ganz bewusst möchte ich mich nicht dazu versteigen, zu behaupten, das Neue Testament ließe sich „verbessern“. Meine Aussageabsicht beschränkt sich darauf, festzustellen, dass es mit einem im obigen Sinne veränderten Kanon unter Umständen faktisch „gleich gut“ sein könnte.

Trotzdem kann ich natürlich nicht verhindern, dass die hier gemachte Aussage provokativ ist, und das soll sie auch sein. Daher will ich mir kein Blatt vor den Mund nehmen und insbesondere einen ganz bestimmten Austausch jedem Interessierten zur unverbindlichen Imagination vorschlagen: Mit der theologisch wie literarisch unsäglichen Johannes-Apokalpyse ginge spirituell nichts verloren – ein kulturgeschichtliches Dokument ersten Ranges erhielte dann lediglich den Platz, der ihm gebührt: nämlich in der Kulturgeschichte, nicht in der lebendigen Religion, in der dieser Text nur ein toter Appendix, um nicht zu sagen eine Appendizitis ist -; mit dem wiederentdeckten großartigen Thomas-Evangelium hingegen – das ja nur aufgrund seiner Nicht-Aufnahme in den Kanon einst überhaupt verloren ging – würde Unschätzbares gewonnen.

Das ist nur ein Beispiel. Andere Beispiele ließen sich bilden. Entscheidend ist aus meiner Sicht die Haltung, die „gegebene“ Bibel als Christ zwar entschieden zu bejahen, gleichzeitig aber nicht behaupten, sie könnte nicht anders sein. Sie könnte sehr wohl. Auch die überaus respektablen Bibel-„Kanonisateure“ des vierten Jahrhunderts waren alles andere als unfehlbar, waren Kinder ihrer Zeit und unterlagen der existenziell-fundamentalen Begrenztheit allen Wissens, aller Erkenntnis, aller Einsicht.

Die Kirche ist um rund ein Dritteljahrtausend älter als ihr Neues Testament. Zugleich wird sie immer jünger sein als ihr jüngster Wahrheitstext. Und dennoch beruht sie wesentlich auf einer Schrift, die einmal geschrieben wurde und nun für immer geschrieben ist. Aber nicht für immer gedeutet. Der Schrift- und Kanon-Prozess war eine ganz bestimmte, konstitutive Phase der Kirche. Diese Phase hatte einen Anfang und ein Ende. Davor liegen andere Phasen, und danach liegen andere Phasen. Heute muss man eben die kanonisierten Bücher im Neuen Testament lesen und dazu – unverzichtbar, möchte ich fast sagen – das nichtkanonisierte Thomas-Evangelium außerhalb des Neuen Testaments. Es hätte sehr wohl anders kommen können – aber es kam nicht anders.

Wer diese subtile Komplexität nicht begreift und verinnerlicht und nicht als Christ geistig in und aus ihr lebt, wird niemals eine wirklich hilfreiche Theologie treiben.

Erlösungnäht

 

Erlösung näht! Natürlich nur in München.

Wie man Textzeugen vergleicht – ein plastisches Beispiel

Wann immer uns unabhängige Parallelen eines biblischen Textes vorliegen, erschließt ein genauester Vergleich faszinierende Erkenntnishorizonte.

Grundsätzlich sehr problematisch ist allerdings jeder Versuch, das überlieferungsgeschichtliche Verhältnis zweier Parallelen zueinander zu bestimmen. Dieser Ansatz macht beinahe nie einen wesentlichen Anteil des echten Erkenntnisgewinns aus.

Nach der gemeinsamen Ursprungsquelle zweier divergierender „heutiger“ Zeugen eines Überlieferungskomplexes können immer noch verloren gegangene oder als solche nicht erkennbare Zwischenzeugen stehen – einer oder zwei. Dabei kann der jüngere der beiden uns erhaltenen Zeugen den älteren Zwischenzeugen gehabt haben und umgekehrt. Die Komplexität, wenigstens die potenzielle, nicht auszuschließende, ist immens. Das Altersverhältnis zweier zu vergleichender Stellen zu bestimmen, geschweige denn irgendein Abhängigkeitsverhältnis daraus zu folgern, halte ich daher für grundsätzlich zu gewagt, als dass man sich allzu sehr mit derartigen Erwägungen aufhalten sollte. Sie führen zu nicht sehr viel, jedenfalls zu nichts, worauf man wirklich bauen könnte.

Wichtiger ist es, die beiden jeweiligen Texte so zu betrachten, wie sie uns vorliegen, ihre Gemeinsamkeiten und ihre Unterschiede genau festzustellen – erst die Verbindung herstellende Imagination, danach die separierende, sezierende Vernunft anzuwenden, wie Edmund Burke sagen würde -, und auf diese Weise zwei unterschiedliche, aber gleichermaßen ursprüngliche theologische Programme einander gegenüber zu stellen, zu denen frühe Christen durch dieselbe Komplex-Vorlage im Laufe der Zeit angeregt wurden oder zu deren Untermauerung sie den Komplex argumentativ für heranziehbar ansahen.

Ein besonders eindrückliches Beispiel hierfür, wie ich finde, liefert – zunächst in der uns vertrauten Version – Mk 1,40-44: „Ein Aussätziger kam zu Jesus und bat ihn um Hilfe; er fiel vor ihm auf die Knie und sagte: Wenn du willst, kannst du machen, dass ich rein werde. Jesus hatte Mitleid mit ihm; er streckte die Hand aus, berührte ihn und sagte: Ich will es – werde rein! Im gleichen Augenblick verschwand der Aussatz und der Mann war rein. Jesus schickte ihn weg und schärfte ihm ein: Nimm dich in Acht! Erzähl niemandem etwas davon, sondern geh, zeig dich dem Priester und bring das Reinigungsopfer dar, das Mose angeordnet hat. Das soll für sie ein Beweis sein.“

Die bemerkenswerte Parallele hierzu macht einen Großteil des fragmentarischen Papyrus Egerton 2 aus, das zu einem uns ansonsten unbekannten Evangelium gehört:

(35) „kai (i)dou lépron prosélth…“ – „Und siehe, ein Leprakranker kam…“

(36) „légei didáskale Je(sou) le…“ – „…er sagte: Meister Jesus, …“

(37) „…hodéuon kai synésthio“ – „…zusammen des Wegs gegangen und zusammen gegessen..“

(38) „en to pandochéio el…“ – „…in dem Rasthaus…“

(39) „kai autós egô hean (o)un“ – „…auch ich selbst. Wenn also…“

(40) „katharízomai ho de (…?)“ – „…ich werde rein. Er aber…“

(41) “ (…?) (k)atharístheti“ – „…du sollst rein werden…“

(42) „…este ap autou he“ – „…von ihm ab/weg die…“

Hier schließt, wie man entdeckt hat, der Papyrus Köln 225 an, der noch schwerer entzifferbar ist, kleiner und noch fragmentarischer. Deutlich enthält er jedoch die Verbform „epideixon“ in seiner zweiten Zeile, was deutlich macht, dass Jesus hier unmittelbar die Aufforderung ausspricht: „Zeig dich den Priestern“.

Aus strukturellen Gründen wissen wir, dass unserer rekonstruierten Fassung keine Handlungselemente fehlen – es haben keine weiteren im Textbild Platz.

Damit aber liegen einige entscheidende Unterschiede zwischen der Markus-Fassung und der Egerton-Fassung derselben Geschichte bereits klar zutage:

Egerton betont und erklärt die Herkunft der Krankheit aus der Sünde. Für uns klingt der Bericht selbstverständlich wie der Hergang einer Infektion. Aber das Altertum kannte dieses biologische Konzept nicht. Dass der Mann sich bei einer Weg- und Tischgemeinschaft mit Leprösen im Rasthaus angesteckt hat, deutet er selbst als göttliche Strafe für seine Missachtung des mosaischen Gesetzes, das solchen Umgang verbietet. Unser heutiger Gedanke, dass zuerst die Erfahrung der Ansteckung da war und dann das Gesetz darauf reagierte, wäre für ihn befremdlich.

Die in Markus‘ Version dokumentierte Theologie rückt den Sünde-Gedanken interessanterweise in den Hintergrund, macht ihn undeutlicher, indem Markus die „pathogenetische“ Erklärung des Leprafalls weglässt.

Nehmen wir einmal an, bei dieser „Weglassung“ handle es sich tatsächlich um eine auktoriale Entscheidung des Markus – oder seiner „Zwischenquelle“ -, zumal die Markus-Version ansonsten gegenüber der Egerton-Version eher „gewachsen“ zu sein scheint. Was bezweckt die markinische Theologie dann damit?

Einen Hinweis gibt möglicherweise der darauf folgende erste Aspekt des Wachstums der Szene bei Markus gegenüber Egerton: Jesus berührt den Leprakranken. Das war ein größtmöglicher Verstoß gegen das jüdische Gesetz. Angesichts dessen hätte sich der „Vorspann“, in dem der Kranke seine „Story“ vom Wirtshaus erzählt, nur noch lahm ausgenommen.

In der Egerton-Fassung „beschränkt“ Jesu Kompetenz sich darauf, die Sünde zu vergeben. Das war freilich Sakrileg genug, denn solche Lossprechung war üblicherweise den Priestern des Jerusalemer Tempels vorbehalten. Solche Amtsanmaßung konnte nur durch den Beweis legitimiert werden, dass Jesus tatsächlich die Macht zu Wunderheilungen besaß. Das ist der tiefere Zusammenhang, in dem das „Reinheit-Bewirken“ und das „Reinheit-Erklären“ stehen, die Markus noch deutlicher als Egerton zueinander in Beziehung setzt. Bei Markus geht Jesu Provokation der religiösen Autoritäten noch einen Schritt weiter: Er heilt den Aussätzigen gerade mittels der im jüdischen Gesetz ausdrücklich verbotenen Gebärde der Berührung.

Es wird also durch den Egerton-Vergleich deutlicher, dass wir es bei Markus mit einer ganz besonders radikalen und provokativen Variante frühchristlicher Theologie zu tun haben.

Die zweite Ergänzung, die Markus der Szene im Vergleich mit dem Egerton-Evangelium hinzufügt, ist die erste Belegstelle dessen, was in der Theologie lange als das spezifisch markinische „Messias-Geheimnis“ diskutiert wurde. Die Hypothese des „Messias-Geheimnisses“ gilt fachlich als obsolet, obwohl bislang noch immer keine befriedigende Erklärung dafür vorliegt, weshalb Jesus dem Geheilten verbietet, über seine Heilung zu sprechen – ebenso wenig wie dafür, dass er an anderen Stellen bei Markus – etwa 4,11 oder 8,30 – seinen Jüngern untersagt, ihn als den Messias zu präsentieren.

Dabei liefert Mk 1,41, gerade im Vergleich mit seiner Egerton-Parallele, in der die Berührung fehlt, möglicherweise eine Erhellung des Problems.

„Erzähl niemandem etwas davon“ bezieht sich vermutlich gar nicht – wie häufig fehlinterpretiert wurde und wird – auf die Heilung, die ja schwerlich unbemerkt bleiben kann, sondern auf die Lossprechung von der Sünde.

Das Markusevangelium hat ein geschärftes Bewusstsein für die Situation des Radikalen. Dass Jesus hier als erfolgreicher Wunderheiler gezeichnet wird, war in jeder Hinsicht nur zu begrüßen. Aber dass er Sünden vergab – was die Egerton-Version als den eigentlichen Kern der Sache aufweist – war ein unerhörtes Sakrileg, das Jesu Karriere ein allzu schnelles Ende hätte bereiten können.

„Ihnen zum Zeugnis“, εἰς μαρτύριον αὐτοῖς (eis martyrion autois, Mk 1,44) bezieht sich dementsprechend auch nicht, wie die Einheitsübersetzung erklärend ergänzt, auf „meine (Jesu) Gesetzestreue“, sondern auf die Gesetzestreue des Geheilten.

Nun wird klarer, weshalb Jesus sich „in keiner Stadt mehr zeigen konnte“ (Mk 1,45), nachdem der Ex-Leprakranke „die ganze Geschichte“ überall herumerzählt hatte. Auch dessen Dreistigkeit, scheinbar einfach Jesu Anweisung so gänzlich zu missachten, reduziert sich mit dieser Interpretation: Er hätte lediglich nicht erwähnen sollen, dass Jesus ihm seine Sünde vergeben hatte.

Nicht die Scharen der Heilungssuchenden wären von da an das eigentliche Problem für Jesus in den Städten gewesen, sondern einerseits allzu revolutionäre Sympathisanten und andererseits der Arm der staatlichen Gewalt, der diesen auf der Spur war. Genau das ist auch der Grund, weshalb die Markus-Version sich mit der Thematisierung des eigentlichen Sünde-Motivs halb bedeckt hält.

John Dominic Crossan hat sehr anschaulich geschildert, wie das koloniale Ausbeutungssystem der Römer eine Armut bis hin zu massenhafter Unterernährung der ländlichen Bevölkerung verursachte, die dann ihrerseits zur Häufigkeit von Erkrankungen beitrug, mit denen Jesus sich befasste; wie aber die opportunistisch mit den Römern sympathisierenden jüdischen Funktionsträger diese Krankheiten, damit sie nur ja nicht politisch konnotiert würden, theologisch als Strafe für Sünden darstellten, welche wiederum nur im zentralen Jerusalemer Tempel vergeben werden konnten – der allerdings noch weitere Gebühren für seine erlösenden Dienstleistungen verlangte. (Crossan, 1991, Kap. 13, „Krankheit und Sünde“)

Diese perfide „Un-Heilsordnung“ wurde von Jesus attackiert. Aber so klug, dass er bei dieser Konfrontation nicht sofort lebensgefährlich den Kürzeren zog. „Den Sack schlägt man, den Esel meint man“: Jesus schlug die Krankheit und meinte die Sünde – nämlich jene Sünde, die in Wahrheit – wie seine heilende Gebärde in kunstvoller „beredter Indirektheit“ ausdrückte – gar nicht die Sünde des vermeintlichen „Sünders“, also des Kranken war, sondern vielmehr die Sünde derer, die die Sünder nicht lossprachen, um sie gesunden zu lassen. Folgt man Crossan, so wäre das, demgegenüber dem Volk die Lossprechung durch seine korrupten Führer gebührt hätte, letztlich der erdrückende imperialistische Anspruch des römischen Fiskus gewesen.

Wenn wir abschließend den Schritt vom ersten zum zweiten Kapitel des Markus unternehmen, so finden wir dort, wenige Verse nach der hier behandelten Stelle, unsere Schlussfolgerungen auf das Schönste und Klarste bestätigt:

„Er (Jesus) sagte zu dem Gelähmten: Mein Sohn, deine Sünden sind dir vergeben! Einige Schriftgelehrte aber, die dort saßen, dachten im Stillen: Wie kann dieser Mensch so reden? Er lästert Gott. Wer kann Sünden vergeben außer dem einen Gott? Jesus erkannte sofort, was sie dachten, und sagte zu ihnen: Was für Gedanken habt ihr im Herzen? Ist es leichter, zu dem Gelähmten zu sagen: Deine Sünden sind dir vergeben!, oder zu sagen: Steh auf, nimm deine Tragbahre und geh umher? Ihr sollt aber erkennen, dass der Menschensohn die Vollmacht hat, hier auf der Erde Sünden zu vergeben. Und er sagte zu dem Gelähmten: Ich sage dir: Steh auf, nimm deine Tragbahre, und geh nach Hause! Der Mann stand sofort auf, nahm seine Tragbahre und ging vor aller Augen weg. Da gerieten alle außer sich; sie priesen Gott und sagten: So etwas haben wir noch nie gesehen.“ (Mk 2,5-12)

Diese Geschichte ist offenkundig weniger ursprünglich als die ihr vorangehende. Das zeigt sich schon an ihrem phantastischen Detail, dass die vier Träger des Gelähmten das Dach des Hauses abdecken, um ihn zu Jesus hinunter zu lassen, sowie an Jesu „Gedankenlesen“ und an der „Menschensohn“-Formel. Vor allem aber wird nun, aus einer impliziten Perspektive „post crucem“, der volle ideologische Hintergrund der Wunderheilungen Jesu schonungslos und „glorios“ offen ausgesprochen und „inszeniert“.

Es zeigt sich, dass Markus ein genuin jüdisches Evangelium ist, dessen Besonderheit darin besteht, dass es mit hervorstechender Radikalität einen theologischen Sonderweg innerhalb seiner von ihm selbst dennoch als ungebrochen wahrgenommenen jüdischen Identität beschreitet.

Die Logik dahinter ist die Logik der Propheten. Denn mit den Prophetenbüchern hatte bereits ein Textkorpus Eingang in den unbestrittenen Kanon der hebräischen Bibel gefunden, in dem die absolute religiöse Priorität der am Sinai ein für allemal abgeschlossenen Gesetzgebung durch Mose durchaus in Zweifel gezogen wurde.

Markus war offenbar davon überzeugt, dass man als Anhänger Jesu Jude sein und auf das Gesetz verzichten konnte.

Sein Zeitgenosse Paulus war in denselben Jahren bereits an einen etwas anderen Erkenntnispunkt gelangt, der sich aufs Ganze gesehen als zukunftsweisender herausstellen sollte: Dass man nämlich entweder „Judenchrist“ mit Gesetz oder „Heidenchrist“ ohne Gesetz sein konnte – aber sich zwischen diesen beiden Optionen entscheiden musste.

Das Vorbild eines guten Theologen

Ein wirklich guter Theologe kann in der festen Stadt der Wissenschaft immer nur wohnen wie die Dirne Rahab in Jericho (Jos 2): Das Verhalten, das er nach außen zeigt, gehorcht Tag für Tag den Erwartungen, die innerhalb der methodischen Wälle gelten; aber nach draußen über die Stadtmauer lässt er in Erwartung der Stunde des Gerichts die rote Schur aus seinem Fenster baumeln, durch das er die Boten einer höheren Wahrheit jedes mal entfliehen lässt, wenn der akademische Magistrat auf der Suche nach Verrätern an seine Tür pocht.

Das Ganze des Bildes

Kein Bild besteht aus einer exakt definierten, „optimalen“ Anzahl von Pinselstrichen. So auch nicht jenes System von Symbolen, welches das Wesen jeder Religion ausmacht. Über die Jahrhunderte treten regelmäßig Ergänzungen, Übermalungen und „Verschlimmbesserungen“ hinzu, die man später bedauert. Leonardo hätte es vor dem heutigen Zustand seines „Letzten Abendmahls“ gegraut. Und trotzdem ist und bleibt das Ganze ein Meisterwerk. Das labyrinthische Spinnennetz der Symbole eines großen Systems geistig nachzuvollziehen ist ein persönlicher Entwicklungsweg des sogenannten „Gläubigen“, den dieser nur dann mit geistlichem Gewinn beschreiten kann, wenn er sich auf die Gesamtheit des Bildes einlässt, „wie sie ist“.

Aus solchem Sich-Einlassen resultiert freilich noch keine Verpflichtung. Die geht man später freiwillig ein, wenn man schon erkannt hat, wie hilfreich einem das ganze Bild ist und für immer sein wird. Denjenigen, die einem weismachen wollen, dass man erst eine Verpflichtung unterschreiben müsse, im Spinnennetz hängen zu bleiben oder sich im Zentrum des Labyrinths angekommen dem Minotaurus opfern zu wollen, ehe sich einem die wahren Geheimnisse aller Zusammenhänge erschließen, darf man nicht trauen. Dies drücken alle seriösen spirituellen Lehrer dadurch aus, dass sie zumindest für die Grundform ihrer Unterweisung, den Lehrvortrag – und durchaus nicht nur den „einleitenden“, „Appetit anregenden“ -, keinen Eintrittskartenverkauf zu Fixpreisen veranstalten, zumindest nicht grundsätzlich, sondern höchstens zu Spenden auffordern, so dass es auch jedem finanziell Mittellosen zumindest theoretisch möglich ist, ihn zu hören. Und auch das hängt wiederum unmittelbar mit der „Gesamtheit, der Ganzheit des Bildes“ zusammen: Wer beansprucht oder tatsächlich meint, etwas zu lehren, das kein anderer lehrt, lehrt niemals die Wahrheit.

Ein Ex-Priester, der Wunder und Magie nicht auseinanderhalten kann?

John Dominic Crossan schreibt (1991, Kap. 13): „Ich meine, dass Magie sich zur Religion verhält wie Banditentum zur Politik.“

Zuvor hat er beschrieben, wie schwierig es philosophisch ist, für den Zeitraum 40 v. Chr. – 70 n. Chr einen plausiblen fundamentalen Unterschied anzugeben zwischen einem Räuber in den Höhlen des Berglands von Judäa und einem etwas größeren Räuber auf einem kaiserlichen Thron in Rom. Das glaube ich auch. So mancher römische Kaiser hat tatsächlich in buchstäblichen Räuberhöhlen angefangen. Angesichts der späteren Menschheitsgeschichte kann man das nicht irritierend finden.

ABER: Crossans Zugriff auf das Thema „Magie“ verkennt die gute sachliche Greifbarkeit der Unterscheidung zwischen Magie und Religion. Dieser Unterschied mag eher normativ als deskriptiv sein – aber er ist eindeutig: Ein Wunder ist, wenn nichts die Handlungshoheit Gottes bestreitet; sobald dem rituellen Handeln des Wundertäters irgendeine „Eigenmächtigkeit“ zugeschrieben wird, ist es Magie.

Es würde äußerst befremden, sollte dem ehemaligen katholischen Priester Pater Dominic, OSM, dieser Unterschied nicht bewusst sein.

Man muss an dieser Stelle leider wirklich den Verdacht haben, dass ihm ein „echter“ Wundertäter-Jesus programmatisch einfach nicht in den Kram passt. Wenn „Wundertäter“ und „Magier“, wie Crossan will, letztlich mehr oder weniger dasselbe ist, kann man Jesus nämlich leichter so extrem politisch erklären, wie es unverkennbar Crossans Wunsch ist (den er immerhin nicht leugnet, was sympathisch ist). Denn ein Magier hat unzweifelhaft eine Affinität zum politischen Provokateur – ein Wundertäter im streng religiösen Sinne deutlich weniger.

Hier schießt Crossan meines Erachtens allzu „absichtlich“ übers Ziel hinaus. So inspirierend er ist, man muss mit ihm immer auch ein bisschen vorsichtig sein.

Jesus ist politisch, weil Religion und Politik in seiner kulturellen Umgebung nicht zu trennen waren. Crossans Jesusbild trägt dem letztlich nicht angemessen Rechnung, es ist etwas zu politisch.

Was trägt das Alte Testament zur christlichen Armutsdebatte bei?

Die Tora verbietet das Zinsnehmen gleich dreimal: „Falls du (einem aus) meinem Volk, dem Elenden bei dir, Geld leihst, dann sei gegen ihn nicht wie ein Gläubiger; ihr sollt ihm keinen Zins auferlegen.“ (Ex 22,24) – „Und wenn dein Bruder (im Sinne jedes Mitglieds des Volksverbands) verarmt und seine Hand neben dir wankend wird, dann sollst du ihn unterstützen wie den (landlosen) Fremden (hebräisch ger) und Beisassen (hebräisch toschab, d.h. ein nichtjüdischer Ortsansässiger), damit er neben dir leben kann. Du sollst nicht Zins von ihm nehmen und sollst dich fürchten vor deinem Gott, damit dein Bruder neben dir lebt. Dein Geld sollst du ihm nicht gegen Zins (hebräisch neshek, wörtlich „Abbiss“) geben, und deine Nahrungsmittel sollst du nicht gegen Aufschlag (hebräisch marbit) geben.“ (Lev 25,36-37) – „Du sollst deinem Bruder keinen Zins (hebräisch neshek) auferlegen, Zins für Geld, Zins für Speise, Zins für irgendeine Sache, die man gegen Zins ausleiht. Dem Fremden (hebräisch nochri, d.h. einem Ausländer, der nur vorübergehend im Land weilt) magst du Zins auferlegen, aber deinem Bruder darfst du nicht Zins auferlegen, damit der Herr, dein Gott, dich segnet in allem Geschäft deiner Hand in dem Land, in das du kommst, um es in Besitz zu nehmen.“ (Dtn 23,20- 21) Ein Teil der Forschung vermutet, dass der „nochri“ genannte „Fremde“ ein reisender Kaufmann ist und es sich daher im letzten Absatz um eine Einschränkung des Verbots handelt, die sich nur auf einen ganz bestimmten Geschäftszusammenhang bezieht; denn niedergelassene Fremde dürften im kleinen Juda zur Zeit der Abfassung dieses Textes ohnehin so gut wie überhaupt nicht gelebt haben.

“Alle sieben Jahre sollst du einen Erlass eintreten lassen, mit dem es folgendermaßen gehalten werden soll: Jeder Gläubiger soll das Handdarlehen, das er seinem Nächsten gewährt hat, erlassen; er soll seinen Nächsten und besonders seinen Volksgenossen nicht drängen… (…) Wenn sich bei dir ein Armer befindet, irgendeiner von deinen Volksgenossen (…), sollst du nicht hartherzig sein und deine Hand nicht verschließen (…), sondern sollst deine Hand für ihn weit auftun und ihm bereitwillig leihen nach Maßgabe seines Bedürfnisses, soviel er nötig hat. Hüte dich, in deinem Herzen den nichtswürdigen Gedanken aufkommen zu lassen: Das siebte Jahr, das Erlassjahr, steht nahe bevor! Sieh deinen armen Volksgenossen dann nicht mit unfreundlichem Blick an, enthalte ihm deine Gabe nicht vor, damit nicht Sünde auf dir lastet, wenn er den Herrn gegen dich anruft! Nein, du sollst ihm bereitwillig geben…” (Dtn 15,1-11)

Die jüdische Rechtsprechung fand allerdings bald einen argumentativen Weg, dieses heikle Gebot praktisch zu entschärfen.

Diese beiden Regelungen zeigen eindeutig erfahrungsgenährte kritische Vorbehalte des ältesten Judentums gegen die problematische, eine immer klaffendere „Schere“ zwischen Reich und Arm aufreißende gesellschaftliche Dynamik des Geldes, sobald dieses sich „kapitalisiert“, d.h. selbst zur Termingeschäfts-Ware wird und konkret durch das Zinsprinzip „lernt“, sich „selbständig“, d.h. unabhängig von realen Güterwerten zu vermehren.

Eine für unsere Begriffe „anti-ökonomische“ Ideologie, die den Besitz eines Landguts als das Nonplusultra des Wirtschaftslebens rühmte, war in der Antike gang und gäbe, insbesondere bei den adeligen Eliten, und insbesondere bei den Römern. Man lese „De agricultura“ von Cato oder „De officiis“ von Cicero. Handeltreiben wurde von ihnen scheel angeschaut. Dennoch hatten die Römer natürlich nicht das Geringste für Armut übrig. Verglichen damit waren ihre jüdischen Zeitgenossen noch relativ „progressiv“, indem deren Gesetz sich darauf beschränkte, der Ökonomie den Teufelshuf des Zinswesens auszureißen. Das war für sie gesellschaftspolitische Vernunft, mit Armutsliebe hatte es nichts zu tun. Letztere war im Altertum freilich ebenfalls omnipräsent, und zwar in der langlebigen und impressiven Bewegung jener Personen, die man in der gesamten hellenistischen Welt unter dem Begriff „kynische Philosophen“ zusammenfasste – so unterschiedlich sie im einzelnen waren.

Von seiner Rekonstruktion der Originalversion von Jesu „Schatz-im-Himmel“-Ausspruch in der Logienquelle Q sagt ein Experte, zu diesem Logion ließen sich gewisse erkennbare Parallelen in der Jesus zeitgenössischen jüdischen Literatur finden – wo vor allem das ewige Verdienst der Mildtätigkeit hervorgehoben wird -; Jesu radikale Verachtung für das Ansammeln irdischer Schätze sei aber im Vergleich mit diesen ihm ansonsten verwandten Stimmen „etwas seltsam“ (John Kloppenborg, 1987, S. 221).

Ein Lob der Armut ist nicht die Konsequenz, die Hiob aus seinem Schicksal zieht; und auch die Armut mancher Propheten ist nie „Selbstzweck“, sondern immer symbolische Aktion: Repräsentation der desolaten geistlichen Situation Israels – wie beispielsweise schon im Fall des ältesten aller biblischen Schriftpropheten, Amos, der berichtet, dass Gott zu ihm spricht: „Deine Frau wird in der Stadt als Dirne leben, deine Söhne und Töchter fallen unter dem Schwert, dein Ackerland wird mit der Messschnur verteilt, du selbst aber stirbst in einem unreinen Land und Israel muss sein Land verlassen und in die Verbannung ziehen.“ (Am 7,17) Einen „eigenständigen“ Sinn, „an und für sich“, hat die Armut hier nicht.

Allein der späte hellenistische Autor, den wir Kohelet nennen, erkennt klar: „Welchen Vorteil hat der Mensch von all seinem Besitz, für den er sich anstrengt unter der Sonne?“ (Koh 1,2) Für ihn ist das alles „Windhauch“. Unter anderem damit hebt er sich so sehr von der sonstigen Theologie der hebräischen Bibel hat, dass schon so mancher sich gewundert hat, wie seine Schrift überhaupt in deren Kanon hineingelangt ist. Für mich gehört sie zu meinen Lieblingsbüchern des Alten Testaments. Mit Kohelet sind wir kulturgeschichtlich schon deutlich auf dem Weg in die Zeit Jesu, die in jeder Hinsicht reif war für einen theologischen Bruch. Unter anderem deshalb, weil der wirtschaftliche Imperialismus Roms seine grausamsten Auswüchse erreicht hatte.

Der wertvollste genuine Beitrag des Alten Testaments zu einer Theologie der Armut ist für meinen persönlichen Geschmack ein rein indirekter, nämlich die folgende Stelle:

„Und Saul zog David seine Rüstung an; er setzte ihm einen bronzenen Helm auf den Kopf und legte ihm seinen Panzer an, und über der Rüstung hängte er ihm sein Schwert um. David versuchte (in der Rüstung) zu gehen, aber er war es nicht gewohnt. Darum sagte er zu Saul: Ich kann in diesen Sachen nicht gehen, ich bin nicht daran gewöhnt. Und er legte sie wieder ab.“ (1Sam 17,38-39)

Ohne Sauls Rüstung gelingt David in seiner Beweglichkeit und Einfachheit seiner alltäglich vertrauten Mittel, was ihm im königlichen Panzer misslungen wäre: den riesenhaften Gegner Goliath zu besiegen. Sauls Rüstung steht nicht zuletzt für Festungsbau, nicht zuletzt im übertragenen Sinne, und schließlich für alle menschliche „Strukturen“-Geschäftigkeit überhaupt: Strukturen der Ordnung, Strukturen der Beherrschung des Lebens. Der Reichtum an selbstgemachten ideellen Bedürfnissen und Erforderlichkeiten, der das Leben absichern soll, tötet es.

Diese Metapher drückt für mich den geistlichen Sinn von Armut auf das vollkommenste aus.

Stammt das Vaterunser von Jesus?

John Dominic Crossan (1991, Kap. 12) glaubt nicht, dass das bei Matthäus und Lukas überlieferte Vaterunser „ipsissima vox“ Jesu darstellt. Da es offenkundig eine liturgische Funktion hat, rechnet er es der frühen Gemeinde zu – wenngleich als eine in der Tat sehr treffende Zusammenfassung der Lehre Jesu, wie er zugesteht.

Crossan zählt zwölf neutestamentliche Überlieferungskomplexe, die das „Reich Gottes“ enthalten, und attestiert zehn davon „Authentizität“. Aber das lässt sich nicht als Argument dafür anführen, dass auch das Vaterunser von Jesus selbst stammt.

Allerdings ist von höchster Plausibilität, dass seine Jünger sich von Jesus sowohl eine griffige Zusammenfassung seiner Lehre als auch eine Gebetsvorlage erwartet haben. Es ist bezeichnend, dass Jesus laut beiden gewährleistenden Evangelien das Vaterunser nicht von sich aus lehrt, sondern sich in einer ansonsten untypischen Weise von den Jüngern bitten, ja drängen lässt. Natürlich kann auch das literarische Fiktion sein, im Wissen der Evangelisten darum, dass sie etwas für Jesus – den Anti-Schematiker, Anti-Systematiker, Anti-Strukturalisten – ansonsten formal Untypisches in ihre Texte zu integrieren im Begriff sind. Aber es ist ebenso gut oder sogar noch besser möglich, dass die Evangelien in dieser Szene eine historische Erinnerung bewahren. Es stimmt alles nur zu gut zusammen: Der historische Jesus, so weit wir ihn irgend kennen, hat kein Interesse an Verschlagwortungen, aber die soziale Dynamik seiner Bewegung erfordert sie. Für ihn hat Rituelles, Liturgisches keine Priorität, aber die Zukunft seiner Mission kann darauf schon zu seinen Lebzeiten absehbar nicht verzichten. Die Menschen brauchen etwas, woran sie sich strukturell festhalten können. Jesus reagiert darauf und gibt seinen Zuhörern, wonach sie verlangen.

Man braucht nicht anzunehmen, er habe das unwillig getan. Andererseits aber wird er sich ganz sicher nicht allzu viel akribische Mühe mit der Formulierung gemacht haben. Und er wird auch ganz sicher nicht mit dem Ergebnis „hausieren gegangen“ sein. Er war froh, wenn sein Publikum ihn nicht mit dem Bedarf nach einer Konkordanzformel oder einem Gebetstext löcherte. So haben wir es im Vaterunser möglicherweise oder sogar sehr wahrscheinlich mit der Formulierung einer singulären Situation zu tun, wahrscheinlich nur einer einzigen der zahlreichen Lehrreden Jesu. Er hat diese Formulierung später vielleicht nie wieder irgendwo wiederholt, zumindest nicht mit dem Bemühen um Stringenz und Wörtlichkeit gegenüber der spontanen Erstfassung – und auch nicht etwa im Bemühen um deren konsequente Optimierung. Dies mag der eigentliche Grund für die Abweichungen zwischen den Überlieferungen des Vaterunser bei Matthäus und bei Lukas sein – und auch für seine insgesamt vergleichsweise nicht überwältigend häufige Bezeugung in den Quellen.

Crossan nimmt an, diese Spärlichkeit wie auch die Abweichungen würden von der „nachösterlichen“ gemeindlichen Urheberschaft des Vaterunser herrühren. Dieses Argument halte ich aber ganz und gar nicht für plausibel. Wie Crossan selbst aufweist, gehören zu den am vielfältigsten von untereinander unabhängigen Quellen belegten Überlieferungskomplexen aus der ältesten Schicht des Neuen Testaments gerade die Doktrinen von der davidischen Abkunft, der jungfräulichen Inkarnation, der postmortalen Höllenfahrt, der Auferstehung, Auferstehungs-Offenbarung und apokalyptischen Wiederkehr Jesu als des Christus. Die Zeugnisse dieser Komplexe sind weder spärlich noch sonderlich voneinander abweichend, obwohl sie mit 99%iger Gewissheit keinen Ursprung im historischen Jesus selbst haben.

Die Möglichkeit, dass wir gerade im „disparaten“ Vaterunser einen Original-Ausspruch Jesu vor uns haben, halte ich daher sehr wohl mit einer guten Wahrscheinlichkeit für gegeben.

Allerdings resultiert aus meiner Darlegung auch, dass es ein Fehler wäre, anzunehmen, gerade dieser Text habe dem historischen Jesus selbst besonders viel bedeutet. Das war ganz sicher nicht der Fall.