Zur Definition von „Mystik“

Um mit einem Exkurs zu beginnen:

„Christliche Mystik“ begrifflich und begriffsgeschichtlich zu einem prinzipiell „nachbiblischen“ Phänomen zu erklären, scheint mir in der Tat eine kontraproduktive historisch-kritische Über-Engführung zu sein. Christentum IST Mystik. Denn es besteht schon von seinen Anfängen in Jesus her wesentlich in einer skeptischen Relativierung aller äußeren Faktoren der Religion. Dieser Punkt wird sich für meine Definition von „Mystik“ als maßgeblich erweisen. Christentum ist möglicherweise nicht nur frühkirchenhistorisch, sondern tatsächlich ganz grundsätzlich besser als eine ausgeprägt und dezidiert mystische Strömung des Judentums denn als eine eigenständige, „neue“ Religion zu beschreiben.

Natürlich kann der kirchengeschichtlich gewachsene – und immer weiter gewachsene – Fokus auf die Person Jesu diese Sichtweise in Frage stellen. Allerdings stellt sich auch die Gegenfrage, ob das amtliche Jesus- bzw. Christus-Bild der Kirche unter Christen wirklich in allen Details unstrittig ist. Entscheidend ist aber zunächst einmal, mittels historisch-kritischer Betrachtungsbeiträge eingehender zu verstehen, wie und weshalb es überhaupt zu dieser extremen Person-Fixierung einer jüdischen mystischen Reformbewegung kam.

Ohne auf diese Frage hier in jedem Detail einzugehen, möchte ich drei Gesichtspunkte knapp skizzieren, die zu einer Antwort sehr Erhellendes beitragen:

(1.) Durch seine „präsentische Eschatologie“ des „schon hier und jetzt anwesenden Gottesreichs“ verwies die mystische Verkündigung des historischen Jesus weniger von der Person ihres Vermittlers weg in die Zukunft, als dies etwa bei den Propheten Israels der Fall gewesen war, mit denen Jesus von seinen Zeitgenossen verglichen wurde. Es gab in den Reden Jesu, bildlich gesprochen, keinen auf die Zukunft – oder auch die Vergangenheit – weisenden Finger, dem der Blick der Jünger hätte folgen können, wie sie es von Propheten gewohnt waren; allein deswegen schon blieb ihre Betrachtung umso stärker an der Person dieses merkwürdigen neuen Verkündigers selbst haften.

(2.) Jesu „schändliche“ Hinrichtung musste nachträglich gründlich erklärt und gerechtfertigt werden. Das war eine große theologische Herausforderung, die zwang, sich fortwährend und eingehend mit einer Deutung seiner Person zu befassen.

(3.) Die Erfahrung der Auferstehung Jesu speiste sich wiederum aus zwei möglichen historisch-kritisch kommentierbaren Quellen: (a) Einerseits „gab“ es nach römischen Kreuzigungen normalerweise nie ein Grab, weil nie eine Leiche – deren formlose, anonyme „Entsorgung“ durch die Henker unter Ausschluss der Öffentlichkeit war nämlich ein wesentlicher, tief sozial wirksamer Bestandteil dieser furchtbaren Strafe (die Möglichkeit eines ordentlichen Begräbnisses durch die eigene Familie des Hingerichteten galt schon geradezu als dessen „Begnadigung“); und andererseits muss (b) die epochentypisch langsame Geschwindigkeit, mit der die Nachricht von Jesu Jerusalemer Hinrichtung sich in Galiläa verbreitete – von wo die ersten Erscheinungen des Auferstandenen berichtet werden -, zu dem Effekt geführt haben, dass Jesu dortige Anhänger sich erinnerten, bei ihren Mahlgemeinschaften die geistige Gegenwart ihres Meisters, der diese Praxis unter ihnen gestiftet hatte, auch noch an und nach eben jenem „Freitagnachmittag um drei“ deutlich gespürt zu haben, an dem er vor den Augen der Welt gestorben war.

Exkurs Ende. Nun medias in res:

Die meines Erachtens einzig substanzielle Definition von „Mystik“ ist ganz einfach die Betonung der religiösen Stimmung gegenüber jeglichen äußerlichen Merkmalen von Religion, aufgrund der Erkenntnis, dass Sinn und Glück des menschlichen Daseins umso realer, profunder und tragfähiger sind, je unabhängiger sie von äußeren Faktoren sind, weil alles Äußere grundsätzlich unbeständig und unzuverlässig ist. Dies ist der genuin spirituelle Sinn, den Jesu Botschaft vom „Reich Gottes“, vom „Himmelreich“ hat (untrennbar verwoben mit ihrem genuin politischen).

Der einzige erhebliche Unterschied zwischen verschiedenen Typen von Mystikern besteht somit grundsätzlich darin, ob sie aus punktuellen Erlebnissen religiöser Gestimmtheit schöpfen – die dann entsprechend affektiv kräftig, ja einschneidend erlebt werden -, oder ob sie eher feine, dafür aber dauerhafte, durchgehende, konstante Linien, Stränge, „rote Fäden“ religiös gestimmten Welterlebens in ihrem Dasein bewusst verfolgen, hervorheben und soweit möglich aktiv zu verstärken versuchen. Man könnte diese beiden Typen von Mystikern als „Ekstatische“ versus „Kontemplative“ gegeneinander abgrenzen.

Wenn Marcus J. Borg und John Dominic Crossan (2009) Paulus als „jüdischen Christus-Mystiker“ beschreiben, so ist dies sicherlich zutreffend im Sinne des ekstatischen Mystiker-Typus. Paulus ist ein beispielhafter Ekstatiker: Er hat eine Vision – nur eine einzige ist jedenfalls beschrieben -, anhand deren er sogleich, ideologisch um 180 Grad gewendet, „stimmungsmäßig“ in seine spürbar eingefleischte effizientistische, zwar intellektuelle, aber im Grunde ganz unkontemplative Master-of-Business-Administration-Mentalität und -Gebärde zurückkehrt. Solche Menschen sind zweifellos authentische Mystiker – aber eine Sorte von Mystikern, mit denen ich persönlich eher wenig anfangen kann.

Ich möchte so weit gehen zu behaupten, dass das Neue Testament zwar ein durchgehend mystisches Schriftenkorpus ist, dabei aber dennoch in zwei große Lager zerfällt: Während die im Briefstil gehaltenen Texte darin die Hausmacht der Ekstatiker darstellen, bilden die Evangelien das Zentrum der Kontemplativen. Meine privaten Sympathien verteilen sich ungleich auf diese beiden Parteien. Es sind gerade die Ekstatiker, die implizit einen erhöht dogmatischen, ja geradezu „inquisitorischen“ Glaubensanspruch erheben. Zudem bekommen auch die vom historischen Jesus mit einer klaren Absage an ihre Priorität bedachten religiösen Elemente des Rituell-Kultisch-Liturgisch-Sakramentalen, des Asketischen und des Apokalyptischen durch die ekstatische Fraktion eine vergleichsweise viel weitere, nicht unproblematische „nachösterliche“ Wieder-Einfallspforte eröffnet.

Dies alles bedeutet keine pauschale Ablehnung des Paulus und seiner Briefe. Die Paulusbriefe sind nicht nur als historische Dokumente dessen bedeutend, was das Christentum praktisch entscheidend zu seinem gesellschaftlichen Erfolg geführt hat, sondern ihre die Grundlagen der Institution Kirche klärende Funktion ist heute noch so wesentlich wie damals. Aber sie können ungeachtet ihrer Anciennität immer nur Kommentare dessen sein, wozu kategorisch die Evangelien der eigentliche Text sind.

Die Ekstase ist immer nur ein Kommentar zur Kontemplation, nicht umgekehrt.

Der Kampf gegen den Terror

Das Wüten der Terrormiliz „Islamischer Staat“ im Irak ist das Produkt jahrzehntelanger katastrophaler gesellschaftlicher Zustände in diesem Land, die westliche Interventionen erheblich mitverursacht haben. Wer jetzt zu militärischem Dreinschlagen rät, mag damit recht oder unrecht haben – das kann ich schon allein mangels praktisch-strategischer Sachkenntnis nicht beurteilen -, ich weiß nur eins: Die letztendliche Lösung des Problems ist Waffengewalt keinesfalls.

Wo sich derartig Grauenvolles ereignet, ist das ein tiefes Kultur- bzw. Kulturverlustproblem, dem entscheidend zu begegnen letztendlich auf keiner Ebene von äußerlichem Aktionismus stattfindet. Militärischem Einreifen muss deshalb gegebenenfalls innerhalb allerkürzester Frist ein umfassender, fundierter Plan folgen, wie dem betroffenen Land wieder eine stabile Gesellschaftsordnung zu ermöglichen ist. Ein solcher Plan kann natürlich immer nur bei den „Akzidentien“ der Kultur ansetzen, der „technischen“ Zivilisation: Straßen, Wasserleitungen, Schulen, Krankenhäuser, usw. Ich kenne die Details nicht, aber ich bin mir fast sicher, dass in dieser Hinsicht im Irak noch viel mehr getan werden müsste. Jedenfalls müsste ein erneut verstärktes militärisches Engagement in dieser Region unter allen Umständen mit der Selbstverpflichtung einhergehen, das Land auch zivilisatorisch noch viel stärker zu unterstützen.

Wenn die Situation sich wirklich so plakativ gestaltet, dass es unmittelbar darum geht, Massenmorde von Bewaffneten an Unbewaffneten zu verhindern, und dies möglich ist, indem man in einer überschaubaren räumlichen Konstellation einfach Schutztruppen zwischen die Mörder und ihre zu erwartenden Opfer stellt, muss dies selbstverständlich sofort und bedingungslos geschehen.

Ob die Situation wirklich so einfach strukturiert ist, können nur die politisch und militärisch Verantwortlichen entscheiden, die über die entsprechenden korrekten und exakten Hintergrundinformationen verfügen. Wir „Normalbürger“ haben keine andere Chance, an dem Geschehen wirklich konstruktiv teilzunehmen, als unsere exekutiven Amtsträger hinterher, wenn sich das Vorgefallene objektiv untersuchen lässt, für ihre Entscheidungen zur Rechenschaft zu ziehen. Wichtig ist also, dass unsere Verantwortlichen wissen: Sie werden von uns extrem kritisch zur Rede gestellt werden und haben für schwere Fehler auch real gravierende Konsequenzen zu gewärtigen. Hierauf durch vernehmliche Teilhabe an der öffentlichen Meinung zu drängen ist das beste politische Mittel des gewöhnlichen Einzelnen in solchen Situationen, nicht privatmännisch-ahnungslose strategische Meinungshuberei.

Ich bin ein Freund der direkten Demokratie, soweit sie irgend sinnvoll funktionieren kann. Aber es gibt Bereiche, in denen Demokratie als direkte keinesfalls angemessen funktionsfähig ist. Militärische Zuspitzungen sind das Paradebeispiel hierfür. Und das betrifft eben nicht nur Bedrohungen des eigenen Landes, sondern auch jeden Fall, in dem ein Land seine Streitkräfte zum Wohl eines anderen Landes einzusetzen versucht. Hierüber können schon deshalb nur Fachleute angemessen entscheiden, weil jede demokratisch abgestimmte Detailreaktion zu spät käme.

Margot Käßmann und andere versuchen dieses Problem daher wieder auf die basisdemokratisch entscheidbare Grundsatzfrage „Bundeswehr ja oder nein“ zurückzuführen. Aber diese Frage ist absurd. Christen an die konsequente Gewaltlosigkeit Jesu zu erinnern, ist richtig und wichtig. Aber obwohl der historische Jesus sogar noch viel politischer war, als wir heute anzunehmen geneigt sind, gilt trotzdem, dass seine Botschaft sich ganz dezidiert immer nur an den Einzelnen richtet und definitiv keine Stellungnahme zu politischen Systemfragen ist. Genau durch diese Erkenntnis und nur durch sie trägt eine zutreffende Sicht auf den historischen Jesus der Besonderheit der Untrennbarkeit von Politischem und Religiösem Rechnung, die Jesu Vermächtnis auszeichnet. Als Programmatik eines politischen Systems könnte seine Botschaft nämlich nicht zugleich authentisch religiös sein. Genauso wichtig wie Christen an die Gewaltlosigkeit Jesu zu erinnern ist deshalb, sie an eine wesentliche Grundlage aller echten Religiosität zu erinnern: Nämlich die konsequente Aufgabe der Illusion, der Mensch könnte seine äußere irdische Welt grundlegend befriedigend einrichten und ordnen.

An diese wesenhaft unreligiöse Illusion klingt Käßmanns Simpelrezept-Forderung nach Abschaffung der Bundeswehr leider bedenklich stark an. In diesem Sinne muss ich dem Vorsitzenden der Münchner Sicherheitskonferenz, dem Diplomaten Wolfgang Ischinger, recht geben, wenn er Käßmanns besagte Stellungnahme mit dem scharfen Satz quittiert: „Sie sollte sich genauso ernsthaft der Theologie widmen, wie ich mich der Außenpolitik widme.“

Verglichen damit hat die Irak-Stellungnahme des „Kirche-in-Not“-Präsidenten, Johannes Freiherr Heereman, für meine Ohren tatsächlich einen besseren christlichen Klang: „Wir können die Leute doch nicht ausliefern und zuschauen, wie die IS-Milizen ihnen die Kehle durchschneiden. Was aus den Angreifern werden soll, weiß ich nicht, für den Umgang mit Fanatikern gibt es keine Spielregeln.“ Diese Sätze sind gut, weil sie die Hilflosigkeit des Menschen angesichts der Welt aufrichtig mitenthalten.

Ein „geheimes Markusevangelium“?

Mich verwundert, wie bereitwillig John Dominic Crossan (1991, Kap. 15) von der Authentizität eines „geheimen Markusevangeliums“ ausgeht.

Dazu ist gleich vorweg zu sagen, dass diese Frage derzeit strukturell nicht entschieden werden kann. Die Sachlage verlangt von jedem redlichen Forscher, die Frage einstweilen offen zu lassen und in der Schwebe zu halten – offiziell. Daneben darf natürlich jeder seine rein private, persönliche Meinung zu der Sache haben. Aber man sollte sie überaus sorgfältig als solche kennzeichnen.

Die formale Unentscheidbarkeit der Frage bedingt sich schon allein dadurch, dass kein Original des ominösen Mar-Saba-Briefes vorliegt, der den einzigen Hinweis auf ein „geheimes Markusevangelium“ enthält, sondern nur die Fotografien des Entdeckers (nennen wir ihn mal ohne Anführungszeichen so) Morton Smith aus dem Jahr 1958. Das allein ist natürlich unvermeidlich schon ein Verdachtsmoment. Damit „verzichtet“ der Mar-Saba-Brief von Anfang an „taktisch geschickt“ auf die höheren Weihen der Fachdiskussion; seine „Holzklasse“-Faksimile-Publikation ist mithin „optimiert“ – um einmal diese zugegeben insinuierende Formulierung zu gebrauchen – auf maximale Unruhestiftung unter theologischen Nicht- und Halbfachleuten. Gerade diese Wirkungsweise ist von hoher gesellschaftlicher Virulenz. Sollte es einem angenommenen Fälscher gezielt hierauf angekommen sein, war die Wahl der Fotografie anstelle des „Originals“ natürlich eine goldrichtige: Das entwaffnet die Experten, deren Waffen an einer Replikation großenteils ihre Schlachtreihen nicht entfalten können, und heizt dadurch die populäre Meinungsmache zusätzlich an.

Der Mar-Saba-Brief besteht aus drei Vakatseiten am Ende eines Drucks aus dem siebzehnten Jahrhundert. Das eigentliche Buch enthält die Briefe des Ignatius von Antiochien. Dieses Korpus gilt übrigens seinerseits seit jeher als berüchtigt für die Anzahl der Fälschungen, die es enthält. Sollte der vermutete Markus-Fälscher teilweise als gelehrter Humorist zu charakterisieren sein, ergäbe sich daraus vielleicht ein zusätzlicher, mehr oder weniger versteckter Hinweis. Die dem Ignatius-Band hinzugefügte Handschrift gibt sich als flüchtiges, provisorisches Exzerpt aus einem ansonsten unbekannten Brief des Kirchenvaters Klemens von Alexandrien (ca. 150-215). Darin erläutert der (angebliche) Verfasser einem gewissen Theodor das Zustandekommen eines „geheimen Evangeliums nach Markus“ und warnt vor diesem Text, da er „karpokratianisch“ sei. Die Anhänger des Karpokrates lassen sich in den anerkannten Schriften des Klemens von Alexandrien als Häretiker verstehen, die sich eine Irrlehre der Beschleunigung ihrer Erlösung durch Forcierung ihrer Sündhaftigkeit zurechtgelegt haben und daher unter anderem und insbesondere sexuellen Ausschweifungen und Perversionen aller Art zugetan sind.

Der (Pseudo-)Klemens von Mar Saba schreibt seinen verruchten Karpokratianern die Lehre zu, Markus habe nach seinem kanonischen noch „ein geistlicheres Evangelium für den Gebrauch der Vervollkommneten“ verfasst. Im Mar-Saba-Brief wird folgender Passus aus diesem angeblichen „geheimen Evangelium nach Markus“ zitiert:

„Und sie kommen nach Bethanien. Und dort war eine Frau, deren Sohn gestorben war. Und sie kam und warf sich vor Jesus nieder und sagt zu ihm: Sohn Davids, erbarme dich meiner! Die Jünger aber schalten sie. Und erzürnt ging Jesus mit ihr weg in den Garten, wo das Grabmal war. Und sogleich wurde aus dem Grabmal eine laute Stimme gehört. Und Jesus trat herzu und wälzte den Stein vom Eingang des Grabmals weg. Und sogleich ging er hinein, wo der Jüngling war, streckte die Hand aus und richtete ihn auf, indem er ihn bei der Hand fasste. Der Jüngling aber blickte ihn an und liebte ihn und fing an, ihn zu bitten, daß er bei ihm bleibe. Und sie gingen aus dem Grabmal heraus und kamen in das Haus des Jünglings. Er war nämlich reich. Und nach sechs Tagen gebot ihm Jesus, was zu tun sei; und als es Abend geworden war, kommt der Jüngling zu ihm, bekleidet mit einem Leinengewand auf dem nackten Leib. Und er blieb bei ihm jene Nacht und Jesus lehrte ihn das Geheimnis des Reiches Gottes. Und er erhob sich und kehrte von dort zurück an das jenseitige Ufer des Jordan.“

Durch genaues Zitat der davor und danach liegenden Stellen des kanonischen Markusevangeliums wird dieser Passus als zwischen Mk 10,34 und Mk 10,35 einzuschieben bezeichnet.

Ein zweiter, kleinerer Einschub gibt dann noch vor, die „Jericho-Lücke“ zu schließen. Wenig später heißt es nämlich beim kanonischen Markus: „Sie kamen nach Jericho. Als er mit seinen Jüngern und einer großen Menschenmenge Jericho wieder verließ, saß an der Straße ein blinder Bettler…“ (Mk 10,46) Dazwischen soll es angeblich heißen: „Und dort waren die Schwester des Jünglings, den Jesus liebte, und seine Mutter und Salome. Und Jesus nahm sie nicht auf.“

Unmittelbar danach, als sei alles Wesentliche gesagt, bricht das Mar-Saba-Brieffragment ab. Natürlich kann man mit dem Schreiber der Ansicht sein, damit sei alles Bedeutsame exzerpiert. Aber glaubhaft ist das nicht. Viel eher hat sich der Fälscher durch die Vortäuschung eines Exzerptes die Arbeit erleichtert. Denn einen ganzen Brief täuschend zu fälschen, ist eine bedeutend schwierigere Aufgabe. Gerade darum aber hätten redliche Gelehrte immer darauf geachtet, den ganzen klementinischen Briefzusammenhang zu überliefern, um der Ungeheuerlichkeit, die darin gesagt wird, durch Verankerung in seinem Kontext mehr Glaubwürdigkeit zu verleihen.

Überdies wäre es extrem befremdlich, wenn Klemens sich nicht bemüßigt gefühlt hätte, seine monströsen geheimen Markus-Zitate im folgenden zu kommentieren. Ein theologischer Forscher aber, der die angeblichen Markus-Zitate, ihre Signifikanz erkennend, selektiv gezielt abschreibt, sich jedoch für die Kommentare des Klemens dazu nicht interessiert, müsste eine absurde Mischung aus einem hochgebildeten Gelehrten und einem Vollidioten unsäglichen Ausmaßes gewesen sein. Falls er jedoch unter großer Eile exzerpierte, hätte er sich auch das Meiste von dem den Zitaten vorangehenden Blabla gespart. Kurzum: Das Mar-Saba-Brieffragment wirkt zu komponiert. Ein Brief eines Literaten bildet eine Gesamt-Einheit, aus der man kein Fragment herausnehmen kann, das für und in sich seinerseits so sehr eine abgerundete Einheit darstellt. Was stand denn dann sonst im Rest des Schreibens? Und wenn da nicht viel mehr weiter stand – warum dann nicht gleich der ganze Brief? Das von Smith Präsentierte ist also strukturell unstimmig.

Da der Eindruck entstehen muss, als bildete das „Zitierte“ den wesentlichen Unterschied zwischen dem „geheimen“ und dem kanonischen Markus, ist es erlaubt zu fragen, welchen kompositorischen Sinn es mit der ihm zugewiesenen Stellung in seinem Kontext ergibt?

Zunächst einmal wirft die Angabe „Bethanien“ große Zweifel auf. Natürlich kann Jesus sich östlich des Jordan Richtung Süden bewegt haben und den Fluss bei jenem Ort dieses Namens überschritten haben, an dem nach Joh 1,28 Johannes einst taufte. Danach wäre ein Abstecher nach Jericho vielleicht erklärlich gewesen. Der letzte Satz der längeren Passage, der die Rückkehr über den Jordan erwähnt, deutet darauf hin, dass es sich um dieses Bethanien handeln muss. Seine Bezeichnung ist aber ebenso wie seine Lage höchst umstritten. In jedem Fall brächte der „geheime“ Markus damit johanneisches Traditionsgut in den Markusbericht ein. Das „eigentliche“ Bethanien liegt bereits vor den Toren Jerusalems, und von hier aus ist Jesus ganz sicher nicht anschließend zuerst über den Jordan und dann nach Jericho zurück gegangen. Das Bethanien bei Jerusalem aber ist der Ort der Lazarus-Erweckung. Auch diese, auf die die Mar-Saba-Passage anzuspielen scheint, ist wiederum johanneisches Sondergut (Joh 11,1-44), das somit „markinisch gemacht“ werden soll. Dass Lukas einen Lazarus stattdessen in eine Parabel Jesu einbettet (Lk 16,19-31), mag Phantasien angeregt haben, ihn sich auch als synoptisches Material vorzustellen. Aber kein Evangelium verwechselt die beiden Bethanien.

Aus kompositorischen Gründen steht die jeweils eine Totenerweckung Jesu in allen vier Evangelien relativ am Anfang der Erzählung (Tochter des Jairus bzw. Synagogenvorstehers: Mk 5 / Mt 9; Jüngling von Nain: Lk 7; Lazarus: Joh 11). Sie soll „initial“ auf Jesu göttliche Vollmacht hinweisen – aber sie soll möglichst auf Abstand gehalten werden von Jesu eigener Auferstehung. Eine weitere Totenerweckung wenige Verse vor dem Einzug Jesu in Jerusalem ist ein theologischer Missgriff, den sich kein echter Evangelist jemals hätte zuschulden kommen lassen.

Sofern man die spirituelle nächtliche „Einzelunterweisung“ des jungen Mannes durch Jesus überhaupt ernst nehmen kann und sie nicht als obszöne Ironie verstehen muss, bleibt festzustellen, dass Jesus niemals derartige „Einzelunterweisungen“ vorgenommen hat außer im von Johannes überlieferten Falle des arrivierten Top-Theologen Nikodemus. Denn die ganze Struktur der Gottesreichverkündigung Jesu ist eine zutiefst politische und daher nicht auf den „Studienerfolg“ eines Einzelnen für sich allein bezogene. Wir können zwar nicht ausschließen, dass manche gnostische Gruppierungen dieses Missverständnis entwickelt haben. Aber das wäre dann in jedem Fall erst sehr viel später geschehen als die Entstehung des kanonischen Markusevangeliums. Man mag sagen, auch der Mar-Saba-Brief deute diese Reihenfolge des Prozesses durchaus an – abgesehen davon, dass die „zweite Fassung“ in einer außersymbolischen Wirklichkeit sicherlich nicht mehr von Markus selbst und auch von sonst keinem Angehörigen der Augenzeugen-Generation mehr stammte. Was aber mithin auf jeden Fall sehr wenig begreiflich erscheint, ist Crossans Annahme einer Priorität des „geheimen“ Markus.

Was schließlich die „Jericho-Vignette“ angeht, so handelt es sich bei der dort erwähnten Salome offenbar um den Versuch, der dritten der vom kanonischen Markus namentlich erwähnten Frauen unter dem Kreuz und am Grab Jesu ein Mehr an Prosopographie zu verleihen. Für einen Fälscher des Mar-Saba-Briefes würde der offensichtliche Sinn dieser Finte darin bestehen, noch weitere, andere inhaltliche und theologische Aspekte seines „geheimen“ Markusevangeliums vorzutäuschen, um dieses nicht allzu plump als rein homosexuell interessierte Literatur erscheinen zu lassen.

Die im Mar-Saba-Brief so entrüstet zur Schau getragene (pseudo-)klementinische Ablehnung des „karpokratianischen Markus“ erscheint als eine allzu simple psychologische Volte, um den neugierigen Leser nur umso geneigter zu machen, die Authentizität eines „geheimen Markusevangeliums“ anzunehmen.

Klemens von Alexandrien ist gewiss der „gnostischste“ aller Kirchenväter. Wenn man zudem betrachtet, was er im dritten Buch seiner „Stromata“ über Sexualität schreibt und im sechsten Buch über interkulturellen Plagiat und weshalb der Sinn heiliger Schriften verhüllt werden muss, kann es auf den ersten oberflächlichen Blick in der Tat verständlich scheinen, weshalb er der Verfasser des Mar-Saba-Briefes sein sollte, worin er vom Kompilator in einer knappen vorangestellten Kommentarzeile als „Verfasser der Stromateis“ vorgestellt wird. Was für ein Wink mit dem Zaunpfahl! Allerdings wäre für einen gebildeten Fälscher daher auch nichts naheliegender, als sein Produkt gerade Klemens unterzuschieben. Befremdlich ist allerdings, dass uns von Klemens keine weiteren Werke überliefert sind, die ebenfalls die literarische Form eines Briefes hätten. Weshalb sollte gerade der Mar-Saba-Brief der einzige erhaltene Brief von Klemens von Alexandrien sein? Das erklärt sich zumindest nicht von selbst.

Was aber das schwerwiegendste Argument gegen die Echtheit eines „geheimen Markusevangeliums“ ist: Klemens liebt unverkennbar „große“ Themen. Er hat seinen staunenden Lesern und Zuhörern eine Menge Gewichtiges zu sagen. Literar- und textkritische Akribie, wie sie der Mar-Saba-Brief ausdrückt, ist dabei gewiss seine Sache nicht. Und das kann auch nicht verwundern.

Denn überhaupt ist die Perspektive, die fragt, wie ein Text entstanden ist, für das zweite Jahrhundert vollkommen anachronistisch. Der Fälscher verrät sich weniger durch Stil und Handschrift als vielmehr dadurch, was ihn interessiert. Es kann unmöglich das authentische Interesse des Klemens gewesen sein. Im zweiten Jahrhundert war es nicht denkbar, „das“ Evangelium überhaupt unter „literarischen“ Gesichtspunkten zu betrachten. Ein solcher Blickwinkel wäre ja schon „auf dem Sprung“, ein „Markusevangelium“ als etwas Eigenständiges zu betrachten im Verhältnis zu „anderen“ Evangelien. Bis zum Beginn der Neuzeit gibt es für das gesamte Denken der Kirche aber nur das eine Evangelium in unterschiedlichen Inspirationsgestalten. Vielleicht mag man im Altertum über die Art der Inspiration unterschiedlicher Evangelisten theologisiert haben – aber gewiss nicht über ihre unterschiedlichen „literarischen Programme“.

Dieses Argument legt natürlich am ehesten eine Fälschung durch Morton Smith selbst nahe. Doch es gibt noch eine Reihe anderer Beobachtungen, die zwar alle mit dem Verdacht eine Fälschung konvergieren, aber irritierenderweise nicht mit dem einer Fälschung durch Smith.

Die Überlieferung des vermeintlichen „geheimen Markusevangeliums“ ist vierfach gebrochen: Es „existiert“ (1.) nur als eine Fotografie (2.) einer Handschrift in einem Schreibstil und in einem Buch des 17. Jahrhunderts, (3.) scheinbar abschriftlich wiedergebend einen angeblichen Brief des Klemens von Alexandrien, (4.) der darin seinerseits eine von ihm abgelehnte „karpokratianische“, „geheime“ Version des Markusevangeliums kommentiert, aber nur eine einzige Stelle aus diesem Text direkt zitiert, in der dieser vom „offiziellen“ Markus erheblich abweicht.

Tatsächlich kann auf allen vier „Ebenen“ dieser „Brechung“ eine „Fälschung“ stattgefunden haben. Es bestehen auf allen vier „Ebenen“ entsprechende erhebliche Verdachtsmomente.

Das bedeutet freilich, dass alle diese Fälschungsindizien zusammen keine gemeinsame, konsistente Hypothese ergeben. Denn schwerlich wird der Text auf mehreren dieser Ebenen „gleichzeitig“, bzw. nacheinander, manipuliert worden sein – und wenn doch, müssen uns die Zusammenhänge ihrer übermäßigen Komplexität wegen zwangsläufig erst recht im einzelnen unentwirrbar bleiben. Der Kritiker ist also eher in der Situation eines Juristen, der unterschiedliche Argumente für seinen Standpunkt anhäuft, auch wenn diese im einzelnen miteinander nicht vereinbar sind, quasi nach dem Prinzip: „Der Angeklagte ist ganz sicher der Mörder – und wenn er vielleicht doch nicht der Mörder ist, ist er trotzdem schuldig“. Dieses Verfahren bleibt freilich hinter der wünschenswerten Eleganz und vor allem Parsemonie einer wissenschaftlichen Argumentation kategorisch zurück. Deswegen plädiere ich dafür, das endgültige Urteil über den Mar-Saba-Brief einstweilen förmlich noch offen zu lassen. Dabei kann, muss, ja darf man dennoch nicht verleugnen, dass die Gesamtheit aller Verdachtsmomente gegen ihn „zum Himmel stinkt“.

Morton Smith berichtete, er habe die Bibliothek von Mar Saba in großer Unordnung vorgefunden. Er erwähnt nicht, dass es sehr wohl einen Katalog von 1923 gibt. Und in diesem kommt das betreffende Buch nicht vor. Dessen heutiger Verbleib ist unbekannt.

Das Buch befand sich 1923 also vermutlich noch nicht in Mar Saba. Es wäre auch schwer zu erklären, wie ausgerechnet ein Werk des niederländischen Altphilologen Isaac Vossius seinen Weg schon im siebzehnten oder achtzehnten Jahrhundert nach Mar Saba gefunden haben sollte. Wenn die Handschrift dem Buch allerdings nicht allzu lange nach dessen Erscheinen etwa auf dem Athos oder in Russland hinzugefügt worden sein sollte, würde sich in diesem Vorgang recht stimmig das dortige bewegte Geistesleben dieser Zeit widerspiegeln. Auf dem Athos etwa wurde beim Kloster Vatopedi 1750 von Patriarch Kyrillos V. die „Athos-Akademie“ gegründet, die unter ihrem hochgebildeten Rektor Eugenios Vulgaris (1753-1759) den Mönchen zeitgemäße Bildung unter anderem in Gestalt von Naturwissenschaft und Metaphysik nach Locke, Leibniz und Wolff beizubringen gedachte, ehe Vulgaris vor der traditionalistisch-hesychastischen Bildungsfeindlichkeit einer Mehrzahl der Athoniten resignieren musste. Man sollte nicht verkennen, dass der Mar-Saba-Brief in einem weiteren Sinne – wenn auch gewiss als kurioses Randprodukt – durchaus in die geistigen Auseinandersetzungen und Verunsicherungen jener osteuropäischen Kulturepoche während des osmanischen Reichs passen könnte.

Wenn also nicht der von einigen als scharfhumorig und skurril beschriebene Morton Smith selbst der Fälscher war, dann könnte es zunächst eine Person aus dem orthodoxen Kulturkreis des 18. Jahrhunderts gewesen sein. Diese Möglichkeit erklärt sich aus der Betrachtung zweier eckdatenartiger Bezugspunkte, die eine geistige Entwicklung jener Zeit in Osteuropa und Russland umreißen. Der erste ist der in seiner Kirche heilig gesprochene Mönch Paisios Welitschkowski (1722-1794), der für die Erstherausgabe sowohl der „Philokalie“ als auch der „Aufrichtigen Erzählungen eines russischen Pilgers“ maßgeblich anregend war. In der Folge seines Wirkens entwickelten sich in seiner Kultur gewisse „theologisch-okkultistische“ Tendenzen, die der mutmaßliche Mar-Saba-Fälscher vielleicht auch nur parodiert haben könnte. Diese kulturhistorische Entwicklung verlief dann immer weiter aus dem christlichen Kontext hinaus und führte schließlich zu so extremen Phänomenen wie der Person Helena Petrovna Blavatskys (1831-1891).

Es ist dieselbe Zeit, in der die chassidischen Geschichten entstanden, die Martin Buber gesammelt hat. Eine Zeit, die auf die schließlich in der Französischen Revolution gipfelnde „Brutal“-Aufklärung, die alle westlichen Gesellschaften – wozu damals auch die reichsrussische in vollem Umfang zählte – ihres mittelalterlichen christlich-religiösen Fundaments beraubte und massiv „entgeistlichte“, mit schmerzlichem Mystizismus – zunächst noch christlichem, im 19. Jahrhundert auch außerchristlichem – reagierte. Diese Zeit trieb mitunter höchst seltsame „spirituelle“ Blüten – und rief damit wiederum prompt auch deren intellektuelle Karikatur mit allen Mitteln auf den Plan. Dieser Epoche muss man in Sachen Mar-Saba-Brief tief misstrauen.

Und wenn auch diese Annahme nicht stimmt und dem Mar-Saba-Text tatsächlich ein antiker Kodex zugrunde liegen sollte, dann war der Täter immer noch am wahrscheinlichsten ein obskurer spätantiker Gnostiker, dessen literarisches Eingreifen, so lange es auch schon zurückliegen mag, deswegen immer noch keinen „echten geheimen Markus“ konstituiert.

Denn auf jeden Fall handelt es sich bei dem fraglichen „geheimen Markus“ meines Erachtens um einen „ätiologisch“ motivierten Text, eine „para-biblische Lückenfüllung“, ähnlich wie das äthiopische Henoch-Buch, mit der Intention, mutmaßliche „Lacunae“ und rätselhafte Stellen in der Bibel kreativ zu „schließen“ und zu erhellen, wobei stets ein ganz bestimmtes programmatisches Ziel verfolgt wird.

In Gen 5,24 heißt es: „Henoch wandelte mit Gott, dann war er nicht mehr da, denn Gott hatte ihn fortgenommen.“ Diese eine, einzige seltsame Formulierung inspirierte wohl schon seit dem 2. Jahrhundert v.u.Z. systematisch ausufernde Theorien über eine privilegierte Entrückung und „Himmelfahrt“ des besagten Henoch und schließlich die nicht weniger als 108 Kapitel des äthiopischen Henochbuchs.

Den Anstoß zum „geheimen Markus“ dürfte in ähnlicher Weise die ominöse, aber kanonische Markus-Notiz vom nackt fliehenden Jüngling gegeben haben. Nach der Verhaftung Jesu – „da verließen ihn alle und flohen“ – heißt es: „Ein junger Mann aber, der nur mit einem leinenen Tuch bekleidet war, wollte ihm nachgehen. Da packten sie ihn; er aber ließ das Tuch fallen und lief nackt davon.“ (Mk 14,51-52) Diese kryptische Stelle hat immer schon großes Befremden provoziert. Insbesondere einer Person, die eine Thematisierung von Homosexualität ins Evangelium „hineinschmuggeln“ möchte, bietet sie sich natürlich augenfällig an.

Einen zweiten, kaum weniger offensichtlichen, wenn auch freilich thematisch weniger spezifischen, viel offeneren Anknüpfungspunkt für „gnostische Ausspinnungen“ des Markusevangeliums bietet die „Jericho-Lacuna“: „Sie kamen nach Jericho. Als er mit seinen Jüngern und einer großen Menschenmenge Jericho wieder verließ…“ (Mk 10,46). Es ist kein Kunststück für einen aufmerksamen Bibelleser, das Empfinden zu entwickeln: Hier fehlt etwas! Und wenn man charakterlich eine ausgeprägte Neigung zu gnostischen „Verschwörungstheorien“ hat, wird man schnell auf die Idee kommen, dass hier eine unliebsame Wahrheit, die sich einst in Jericho offenbart hatte, redaktionell gestrichen wurde.

In wenig überraschender Weise fixieren sich die Mar-Saba-Zitate aus dem angeblichen „geheimen Markusevangelium“ genau auf diese beiden kanonischen Markus-Stellen.

Tatsächlich entstanden sind diese rätselhaften Stellen vermutlich durchaus so, wie Crossan meint: als Reste von respektvollen, „gesplitteten“ Umschichtungen des Markus überlieferten Materials – aber nicht im Sinne des Mar-Saba-Briefes, sondern in ganz anderen Kontexten.

So glaube ich – aber das ist eine ganz persönliche Hypothese -, dass der „nur mit einem leinenen Tuch bekleidete junge Mann“ literarisch ursprünglich ein durch Jesus von den Toten Auferweckter war – möglicherweise sogar durch den seinerseits bereits Auferstandenen. Das würde einen starken theologischen Grund liefern, weshalb Markus die Botschaft dieses Überlieferungskomplexes eliminieren wollte, während er sich andererseits verpflichtet sah, dessen bildliche Qualität – das leinene Tuch, das nackte Fliehen -, die bereits im Bewusstsein vieler Gläubiger verankert war und ihnen sonst in Markus‘ Evangelium allzu offensichtlich gefehlt hätte, geschickt verändert aufzubewahren – prinzipiell im Sinne des Crossan’schen Erklärungsansatzes für Wundererzählungen als „Vervorösterlichungen“ ursprünglich „nachösterlich“ handelnden Materials.

Wenn man nun experimentell „den Spieß einmal umdreht“ und sich fragt, nach welcher allgemeinen Logik jemand wohl vorgegangen sein würde, dessen Absicht es war, die konservative Christenheit durch Thematisierung einer Homosexualität Jesu maximal zu provozieren – was würde er zu diesem Zweck getan haben? Es zeigt sich, dass so betrachtet alles nur zu gut ins Bild passt: Er würde versucht haben, sein Thema in ein kanonisches Evangelium einzubringen, indem er diesem eine apokryphe Variante nachwies bzw. unterschob, und er würde sich dabei selbstverständlich für das Markusevangelium entschieden haben, das sich hierfür durch mancherlei „Rauheiten“ in seiner Komposition besonders anzubieten scheint.

Ein bisschen Öl ins Feuer interreligiöser Rangstreitigkeiten – in der Hoffnung auf mehr Licht

Eine Sichtweise auf die Religionsgeschichte, die John Dominic Crossan (1991, Epilog) skizziert, finde ich sehr bedenkenswert:

Judentum und Christentum haben sich traditionell stillschweigend auf die Sichtweise geeinigt, das heutige Judentum sei die genuine Fortführung einer inzwischen 3800 Jahre alten göttlichen Geschichte und Stiftung, das Christentum hingegen eine aus dem Judentum erwachsene völlig neue Religion.

Diese Sichtweise muss aber in Zweifel gezogen werden. Nicht nur erschien, wie wir eindeutig und zuverlässig wissen, das Christentum bis um das Jahr 200 sowohl im Fremd- als auch im Selbstbild weit überwiegend als Spielart des Judentums; sondern auch das heutige rabbinische Judentum stellte gegenüber der Vorgeschichte der jüdischen Religion eine erhebliche Neuerung dar, die ihr Profil während genau desselben Zeitraums herausbildete.

Das hellenistische Judentum, in dem Jesus wie auch die ersten Rabbinen auftraten, war sowohl gesetzesbezogen als auch inklusiv und missionarisch – dabei übrigens im römischen Imperium bereits von beachtlichem Erfolg, wie das historisch sicherlich durchaus reale Milieu der „Gottesfürchtigen“ (oder wie immer man sie nennen will) zeigt. (Missionsinteresse und Inklusionsbereitschaft bedingen sich letztendlich immer gegenseitig.) Von dieser einerseits dynamischen, andererseits dennoch unbefriedigenden geistesgeschichtlichen Situation ausgehend bewahrte das rabbinische Judentum die streng gesetzliche Seite und stärkte sich durch Exklusion und Absage an den Missionsgedanken, während das Christentum sich forciert aufgeschlossen und ausgreifend konstituierte und dabei den prophetisch-gesetzeskritischen Traditionszweig des Tenach unterstrich. Im so beleuchteten Zusammenhang erklärt sich die in den Evangelien zum Vorschein kommende Schärfe des Dualismus zwischen Jesus und den Pharisäern viel besser.

Vielleicht fand eine vergleichbare Fixierung von Perspektiven, die im Grunde sehr interpretativ sind, später innerhalb des Christentums noch einmal zwischen „Orthodoxen“ („Rechtkultlern“) und „Katholiken“ („Allgemeinlern“) statt. Katholiken akzeptieren für gewöhnlich widerstandslos das landläufige orthodoxe Postulat, im Vergleich mit der Orthodoxie, die sich niemals verändert habe, sei der Katholizismus wesentlich stärker ein Produkt historischer Entwicklungen. Als einzige Tatsache, die sich durch genaueres Hinsehen bestätigt, finde ich jedoch nur die orthodoxe Überzeugung, Jesus selbst habe die kirchlichen Formen ein für allemal festgelegt, und die katholische Bereitschaft zu der Einsicht, dass diese Behauptung historisch-kritischer Untersuchung definitiv nicht im Ansatz standhält, woraus ein anderer Umgang mit institutioneller Entwicklungsdynamik resultiert. Kaum ein gebildeter Katholik leugnet, die orthodoxe sei die ursprünglichste Kirchenform. Aber warum eigentlich? Zu den ursprünglichsten Dokumenten der Kirche gehört schließlich die Aussage Jesu, der Sabbat sei für den Menschen da und nicht der Mensch für den Sabbat (Mk 2,27). Kaum eine christliche Konfession beherzigt diese authentische Lehre Jesu meines Erachtens vorbildlicher als die der wahren Freunde des Zweiten Vatikanischen Konzils.

Mit anderen Worten: Stellungskämpfe zwischen Positionen, die sich „Das Alte“ und „Das Neue“ nennen, gehen an der Wirklichkeit und Wahrheit regelmäßig vorbei – und zwar strukturell: Wo immer jemals etwas sogenanntes „Neues“ entstanden ist, ist daneben auch das sogenannte „Alte“ niemals wirklich „das Alte“ geblieben. Das ist eine Illusion.

Wichtig ist nicht, wie alt die Religion eines Menschen ist, sondern ob sie lebt.

Wie man vom absoluten Wissen zur relativen Gewissheit gelangt

Wenn man sich intensiv kritisch mit einem literarischen Text auseinandersetzt, der vor langer Zeit bereits mit dem Anspruch auf eine gesellschaftliche Funktion entstanden ist und daher von weltanschaulichen Auseinandersetzungen um diesen Anspruch mitgeformt wurde, wie etwa ein Evangelium, muss man vor allem erkennen, dass drei Aspekte seiner Betrachtung völlig unabhängig voneinander sind:

nämlich (1.) welche seiner Fassungen über ihre poetische oder philosophische oder theologische Eigenwahrheit hinaus bezüglich ihrer objektivsten Gegenstände einer relativ konsensfähigsten Kollektivwahrheit, gewöhnlich „historische Faktizität“ genannt, am nächsten kommt;

(2.) welche Version seiner miteinander intuitiv erkennbar verwandten, analytisch betrachtet aber dennoch unterschiedlichen Darstellungen und Schilderungen eines „gleichen“ Gegenstandes die literarisch ursprünglichste ist;

und (3.) welches seiner uns erhaltenen bzw. zugänglichen Textexemplare das älteste ist.

Die literarisch ursprünglichste Schilderungsversion kann – etwa, weil ihr vorrangig programmatische Aussagen wichtig sind – von der historischen Faktizität weiter entfernt sein als eine spätere.

Ferner kann eine insgesamt eindeutig jüngere Schilderungsversion dennoch partikulär-punktuell eine ältere Darstellungsvariante aufweisen als eine insgesamt ältere. Eingehenderes Bibelstudium wirft diese Frage beispielsweise an manchen Stellen des Vergleichs zwischen Markus und Johannes auf, etwa wenn der johanneische Beleg des „Menschenfischer“-Überlieferungskomplexes vom Auferstandenen erzählt wird, während der erkennbar gegenstandsverwandte Markus-Beleg aus programmatischen Gründen ganz an den Anfang dieses Evangeliums vorverschoben wurde, wo er heute nur noch mysteriös wirkt, da Markus diese Episode sogar um ihren Wunder-Aspekt bereinigt, der an der entsprechenden Stelle bei Lukas immerhin noch von Ferne an ihre ursprüngliche „nachösterliche“ Szenerie erinnert. Kurz gesagt: Genau entgegen der Altersreihenfolge des Ganzen dieser drei Evangelien lautet die Anciennitätshierarchie ihrer unterschiedlichen Versionen des „Menschenfischer“-Komplexes sehr wahrscheinlich „Johannes → Lukas → Markus“.

Hinzu kommt, dass das älteste noch vorhandene „physische“ Exemplar eines Textes keineswegs die literarisch ursprünglichste Schilderungsversion von dessen Gegenstand repräsentieren muss. Auch für diese Annahme sind manchmal selbst sogenannte Wissenschaftler naiv genug.

Zu allem Überfluss ist das Problem der Konjektur von verlorenen Zwischenabschriften und Zwischenfassungen zu berücksichtigen, die an der einen oder anderen Stelle eines Überlieferungsprozesses benutzt worden sein könnten, von möglichen noch – oder für immer – unbekannten „Zwischenzeugen“.

Die aus alledem resultierende mutmaßliche Komplexität der text- und literarkritischen Sachlage ist, schlicht mit dem gesunden Menschenverstand betrachtet, schwindelerregend und für den Wunsch nach exakt-präziser Analyse strukturell nahezu unüberwindlich. Wenn Neutestamentler um einzelne Wörter im Vergleich zwischen zwei anscheinend – oder scheinbar – voneinander unabhängigen Zeugen eines Überlieferungskomplexes streiten, ist daher kategorisch eine Sinnschwelle unterschritten.

Weder Theologie noch ECHTE Philologie macht man letztlich mit dem Wörterbuch in der Hand. Mit dem Wörterbuch in der Hand macht man nur akademische Propädeutik. Oberhalb des engen Schulbegriffs von Wissenschaftlichkeit ist jede wahre Wissenschaft viel eher eine Kunst. Einstein hat diese Feststellung sogar für die Physik in Anspruch genommen. Die Theologen sind die allerletzten, denen es vergeben werden kann und darf, wenn sie das wahre Wesen ihrer geistig-geistlichen Kunst verkennen, indem sie sich als archivalische Grabungstechniker, Schmetterlingssammler und Statistiker betätigen.

Die Wunder Jesu

Als eigentliches altgriechisches Wort für „Wunder“ gilt θαῦμα, thauma, Plural thaumata, zusammenhängend mit thaumazein, „sich wundern“, „staunen“. Dieser Ausdruck kommt im Neuen Testament überhaupt nicht vor. Eine einzige Stelle weist eine hiermit verwandte Wortbildung auf: „Als die Hohepriester und Schriftgelehrten das Wunderbare (θαυμάσια, thaumasia) sahen, das er (Jesus) wirkte…“ (Mt 21,15) Diese Formulierung drückt jedoch im Sinne eines literarischen Perspektivenwechsels implizit das Missverständnis oder Unverständnis der Jesus-Gegner aus.

Jesu Wunder sind also ganz entschieden keine thaumata. Das kann wenig verwundern, hat thauma doch im Altgriechischen allgemein sehr häufig die Bedeutung von „Kunststück, Gauklerstück“.

Wo immer in den Evangelien von Wundern als „Zeichen“ (σημεῖον, semeîon) die Rede ist, erscheint diese Wortwahl ebenfalls als stark negativ konnotiert: Es geschieht ausschließlich im Zusammenhang derselben einen Aussage Jesu, (nur) ein „verdorbenes Geschlecht“ fordere dergleichen zur Unterstützung seines Glaubens (Mk 8,12; Mt 12,39; Lk 11,29). Bei Johannes werden Zeichen und Wunder unterschieden nach „technischen“ Gesichtspunkten, aber nicht nach ihrem (Un-)Wert, der sich gleich bleibt: „Wenn ihr nicht Zeichen und Wunder seht (σημεῖα καὶ τέρατα, semeîa kai térata), glaubt ihr nicht.“ (Joh 4,48) Semeîon hat den Charakter von „Beweis“. Hierum geht es Jesus nicht. Dementsprechend meint er auch etwas anderes, wenn er zu dem von ihm geheilten Aussätzigen in Mk 1,44 sagt, er solle sich den Priestern zeigen „ihnen zum Beweis (εἰς μαρτύριον αὐτοῖς, eis martyrion autois)“, und schon die Wortwahl martyrion – nicht semeîon – zeigt hier den Bedeutungsunterschied an: Nicht ein Beweis der Autorität Jesu ist hier intendiert, sondern der Rechtgläubigkeit des Geheilten. Nur so ergibt auch der mit dieser Stelle verbundene Geheimhaltungsbefehl Sinn. Nur bei Paulus (siehe etwa 2Kor 12,12) haben „Zeichen“ eine positivere Bedeutung.

Mit der Johannes-Wendung „Zeichen und Wunder“ ist der dritte etablierte altgriechische Begriff eingeführt, den das Neue Testament für die Wunder Jesu auffallenderweise NICHT benützt: terata, „Ungeheures, übernatürliche, gewaltige Leistung, echter Zauber“.

Wie also sprechen die Evangelien von den Wundern Jesu? Als δύναμις, dynamis, Plural δυνάμεις, „Macht, Kraft“ (vgl. etwa Lk 10,13) wird von ihnen erzählt; in Jesu Eigenaussagen hingegen ist von ἐξουσία, exousía, „Vollmacht“, die Rede (in Mk 1,27 etwa wird dieser Begriff auch von den Zeugen zitiert).

Der Ausdruck exousía kommt neunmal bei Markus und Matthäus, fünfzehnmal bei Lukas (dazu noch siebenmal in der Apostelgeschichte) und sechsmal bei Johannes vor (außerdem übrigens bei Paulus neunmal allein im ersten Korinther- und viermal im Römerbrief). Eindeutig auf die Befähigung zu dem, was wir Wundertaten nennen – nicht auf Lehrautorität oder messianische Majestät – bezieht dieser Begriff sich dabei in folgenden drei Überlieferungskomplexen:

(1.) Mk 1,27: „Da erschraken alle und einer fragte den andern: Was hat das zu bedeuten? Hier wird mit Vollmacht eine ganz neue Lehre verkündet. Sogar die unreinen Geister gehorchen seinem Befehl.“ (entsprechend Lk 4,36) Diese Stelle betont besonders deutlich die enge Verbindung von Lehr- und Wunder-Autorität.

(2.) Mt 9,6-8: „Ihr sollt aber erkennen, dass der Menschensohn die Vollmacht hat, hier auf der Erde Sünden zu vergeben. Darauf sagte er zu dem Gelähmten: Steh auf, nimm deine Tragbahre, und geh nach Hause! Und der Mann stand auf und ging heim. Als die Leute das sahen, erschraken sie und priesen Gott, der den Menschen solche Vollmacht gegeben hat.“ (entsprechend Mk 2,10 und Lk 5,24)

(3.) Mt 10,1: „Dann rief er seine zwölf Jünger zu sich und gab ihnen die Vollmacht, die unreinen Geister auszutreiben und alle Krankheiten und Leiden zu heilen.“ (entsprechend Mk 3,15 und Mk 6,7 sowie Lk 9,1 und Lk 10,19)

Mit der Wortwahl exousía wird beansprucht, dass die Wunder Jesu nicht für sich stehen, sondern eine dienende Vollzugsform des Gottesreiches darstellen, das Jesus verkündigt. Dieser Sinn von Jesu exousía erschließt sich gerade in einer Wendung der Logienquelle, in der das Wort exousía selbst nicht vorkommt: „Wenn ich aber die Dämonen durch den Geist Gottes (Lk: mit dem Finger Gottes) austreibe, dann ist das Reich Gottes schon zu euch gekommen.“ (Mt 12,28; Lk 11,20) Erhellend für Jesu Verständnis seiner exousía ist auch seine Antwort auf die Messias-Frage Johannes des Täufers: „Bist du der, der kommen soll, oder müssen wir auf einen anderen warten?“ (Mt 11,3) Jesus antwortet: „Blinde sehen wieder und Lahme gehen; Aussätzige werden rein und Taube hören; Tote stehen auf und den Armen wird das Evangelium verkündet.“ (Mt 11,5) Das ist eine Jesaja-Reminiszenz, mit der Jesus sich in eine Vorstellungstradition religiöser Legitimation stellt.

Die Wunder Jesu in den Evangelien lassen sich wie folgt klassifizieren:

1. Heilungswunder:

1.1. therapeutische Wunder – die große Mehrheit aller Wunder, insgesamt etwa 15 benennbare Einzelfälle;

1.2. exorzistische Wunder (Dämonenaustreibungen) – kommen überwiegend bei Markus und Matthäus vor; ein Großteil der Fälle ist von anderen Heilungen kaum zu unterscheiden; Lukas schildert nur einen der beiden „typischen“ Fälle von „Besessenheit“ im engeren Sinn, die hierunter zählen, nämlich den von Gerasa; letztlich sind die Dämonen nur ein Interpretationsmuster von Krankheit, das Lukas – ob er nun Arzt war oder nicht – und vor allem Johannes mit einer gewissen Skepsis betrachten;

1.3. Totenerweckungen – nur wenige, aber dramatische Beispiele, nur je eines pro Evangelium: Tochter des Jairus (Mk 5,21ff.35-43 und Mt 9,18-26), Jüngling zu Nain (Lk 7,11-17), Lazarus (Joh 11,1-45);

2. Naturwunder:

2.1. Speise- oder Geschenkwunder: (a) Speisung der Menge, bei allen Synoptikern, zudem mit Dublette bei Mk und Mt, (b) wunderbarer Fischfang (Lk 5,1-11 und Joh 21,3-6), (c) Hochzeit zu Kana (Joh 2,1-11);

2.2. Rettungswunder: die beiden Bootsfahrten Jesu bei Markus und Matthäus, bei denen Jesus einmal der schlafende Passagier (Mk 4,35-41 und Mt 8,23-27) und das andere Mal die externe helfende Kraft ist (Mk 6,45-52 und Mt 14,22-33);

2.3. Strafwunder – ein „kurioser“ Einzelfall: die Verfluchung des Feigenbaums Mk 11,12.

Die wichtigste Beobachtung zu dieser Klassifikation ist der Eindruck, dass die Naturwunder vor allem Symbole für Situationen und Probleme der frühen christlichen Gemeinden darstellen. Das bestärkt die Annahme, dass die ursprünglichste Gruppe der Wundererzählungen allein von den Heilungswundern gebildet wird. Unter diesen wiederum sind die Totenerweckungen relativ späte Ausgestaltungen.

Ein entscheidender Schlüssel zum Verständnis der neutestamentlichen Wundererzählungen scheint mir die Tendenz der Evangelisten zu sein, Handlungen Jesu, die ursprünglich als Taten des Auferstandenen berichtet wurden, durch erzählerische Modifikation in die „biologische“ Lebenszeit Jesu vorzuverlegen.

Grund hierfür war ein argumentatives Programm, das John Dominic Crossan als einen theologischen Paradigmenwechsel vom Muster der „geretteten Unschuld“ hin zum Muster des „gerechtfertigten Martyriums“ charakterisiert: Als „gerettete Unschuld“ beweist der Auferstandene seine Gerechtigkeit und Macht stante pede. Schilderungen solcher Demonstrationen machten mutmaßlich einen großen Teil der uns nicht mehr oder nur noch sehr fragmentarisch überlieferten frühesten Evangelien aus. Dieses Material wollten die heute kanonischen, etwas jüngeren Evangelisten sich nicht einfach zu verwerfen gestatten; aber sie hatten ein Problem damit:

Ihre von der „geretteten Unschuld“ deutlich abweichende Grundidee des „gerechtfertigten Martyriums“ zielt darauf, zu erklären, weshalb sich die Welt nach dem Tod Jesu nicht sofort radikal verbessert hat. Sie zielt auf die „Parusie“, auf die Erwartung einer noch bevorstehenden Wiederkunft des auferstandenen Christus. Nach den „ersten“ Erscheinungen des Auferstandenen sind schlüssige, „objektive“ Beweise einer durch ihn und seine Auferstehung bewirkten eschatologischen Erlösung ausgeblieben. Damit droht auch seine Auferstehung selbst wieder zunehmend fraglich zu werden. Auf diese Situation reagiert die These des „Jüngsten Gerichts“: Zwischen die Auferstehung Jesu und die Auferstehung aller Verstorbenen – die nach urkirchlicher Theologie mit der Auferstehung Jesu als des „Erstgeborenen der Toten“ (Kol 1,18) bereits konsequent begonnen hat – schiebt der Heilsplan Gottes noch eine „Bewährungsfrist“ für seine Schöpfung ein, während der wir uns mit der frohen Botschaft von Jesus, dem Christus, glaubend auseinanderzusetzen haben, um dadurch für unsere endgültige Erlösung reif zu werden. Durch die These vom „Jüngsten Gericht“ hält die von Jesus selbst aus der jüdischen Theologie entschieden eliminierte apokalyptische Grundstimmung wieder triumphal Einzug in die sich auf Jesus berufende entstehende Kirche.

Dem neuen theologischen Ansatz passt das allzu viele „auferstandene Schaulaufen“ Jesu in der frühestchristlichen narrativen Überlieferung nun nicht mehr ins Konzept. Aus Respekt vor dem Überlieferungsmaterial lassen Markus, Matthäus und Lukas dieses aber nicht einfach außer acht, sondern platzieren es um.

So ist etwa der über das Wasser wandelnde Jesus ursprünglich der Auferstandene. Ein Auferstandener tut keine Wunder, er ist das Wunder. Wird eine Erfahrung mit dem Auferstandenen in dessen vorangegangene natürliche Lebensspanne vorverlegt, müssen jene außernatürlichen Aspekte dieser Begegnung, die einen Auferstandenen „selbstverständlich“ kennzeichnen, nun auf ganz andere Weise plausibilisiert werden. Hierfür ist das Konzept des „Wunders“, des „Wundertäters“ naheliegend. Die Erkenntnis dieses literargeschichtlichen Zusammenhangs ist für unser Verständnis der Evangelien-Berichte von den Naturwundern Jesu entscheidend. Die Naturwunder stammen also aus einer ganz anderen Quelle als die Heilungswunder, die vergleichsweise noch viel mehr mit dem historischen Jesus zu tun haben. Die Naturwunder sind ursprünglich genuine Ausdrucksformen des Auferstandenen.

In diesem Zusammenhang scheint mir auch die Erklärung für das befremdliche Ende, das „Abbrechen“ des Markusevangeliums zu liegen: Die erzählerische Strategie des Matthäus und des Lukas war noch nicht entdeckt. Dort, wo die ältesten Evangelien „erst so richtig anfingen“, nämlich bei den Herrlichkeitserweisen des Auferstandenen, brach Markus ostentativ einfach schroff ab. Hier ging nichts verloren, alles ist Absicht. Aber literarisch nicht sehr elegant und kommunikativ durchaus irritierend. Erst Matthäus und Lukas fanden einen geschickteren Weg, dieselbe Aussage zu vermitteln – obwohl auch Markus schon eifrig „umschichtete“.

Vermutlich steht das berüchtigte, umstrittene „Messiasgeheimnis“ des Markus in demselben Zusammenhang: Auch dieses stellt zu dem Zweck, plausibilisierend den Boden zu bereiten für ein „Verschieben“ des Offenbarwerdens der Auferstehung Jesu, eine Strategie dar, die sich letztlich theologisch nicht durchgesetzt hat.

Zu den frühen Christenverfolgungen

Zahlreiche angesehene Kirchenhistoriker vertreten heute die Auffassung, die frühen Christenverfolgungen seien in ihren Opferzahlen nicht sehr beträchtlich gewesen, sondern ihre entscheidende Bedeutung habe darin gelegen, dass sie eine theologische Debatte innerhalb der Kirche über die „schwach Gewordenen“ auslösten – wie etwa zahlreiche „Libelli“ vor allem aus der decischen Zeit belegen, kleine Schriftstücke, die Christen ein angebliches Kaiseropfer attestierten und ihre Inhaber, die von ihnen geschützt wurden, eine Menge Geld kosteten.

Dem zweiten Teil der Aussage, betreffs der eigentlichen theologischen Bedeutung der Verfolgungen, kann man meines Erachtens zustimmen. Aber den ersten Teil, die Vermutung eher niedriger realer Opferzahlen, muss man doch kritisch in Zweifel ziehen. Und zwar aus folgendem Grund.

Zweifellos haben die Heiligenlegenden viele Fälle nicht nur ausgeschmückt, sondern auch schlicht frei erfunden, in denen Märtyrer zu solchen wurden, indem sie das Kaiseropfer verweigerten. Dieser Hergang bietet sich selbstredend einer anschaulichen, effektvollen Dramatisierung an. In dieser Hinsicht gibt es wohl tatsächlich mehr literarische als reale Opfer.

ABER: Die Annahme, dieser Ablauf – Verdacht und Denunziation, behördliche Vorladung, feierliche Opferverweigerung, Hinrichtung durch die Obrigkeit – sei das dominierende Muster der Christenverfolgungen gewesen, ist an sich unrealistisch. Sie entspricht nicht unseren kulturhistorischen, ethnologischen und soziologischen Erkenntnissen über derartige gesellschaftliche Spannungsprozesse.

Tatsache ist: Die Christen sind im römischen Reich von Anfang an verfolgt worden. Zuerst wurden sie freilich aus römischer Sicht nicht von den „übrigen“ Juden unterschieden. Im Rahmen des Konflikts zwischen Römern und Juden, der schon vor Jesu Geburt begann, hatten die Juden im Sinne ihres Bilderverbots gegen Kaiserbilder in Jerusalem protestiert, was im Jahr 38 unter Caligula zunächst zum Verbot der jüdischen Religion in Italien führte. Im Jahr 49 wies Claudius gemäß einer Notiz bei Sueton jene Juden aus Rom aus, die sich als Anhänger des „Chrestos“ bezeichneten. Da hatten die Christen – falls „Chrestos“ sich auf sie bezieht, was aber recht wahrscheinlich ist – also schon versucht, zu argumentieren, dass sie keine Juden seien; dies wurde aber noch lange nicht anerkannt – und das Kernproblem dadurch ja auch nicht gelöst.

Unter Nero richtete sich zum ersten Mal ein „Volkszorn“ in Rom gegen Juden und Christen: Der Brand der Stadt, den man später den Kaiser selbst gelegt zu haben verdächtigte, wurde ihnen als Tätern angelastet. Dies plausibilisiert sich daher, dass Juden und Christen in den inneren Vierteln der Stadt, die abbrannten, nicht wohnen durften. Das Zentrum war den römischen Staatsgöttern heilig, weshalb Juden und Christen in den Außenbezirken wohnen mussten – wo sie das Feuer nicht betraf. Dadurch fiel ihnen umso leichter die Rolle der Sündenböcke zu. Das wäre aber dennoch nicht der Fall gewesen, wenn Juden und Christen zu diesem Zeitpunkt nicht längst schon als „die Anderen“ negativ profiliert gewesen wären.

Ab Domitian sind die Verfolgungen auf den ersten großen römisch-jüdischen Krieg 66-73 zurückzuführen. Von da an treten nach und nach die staatsbehördlichen Einzelfalluntersuchungen in den Vordergrund. Das Kaiseropfer als Probe schildert uns Plinius in einem Brief an Trajan, der diesem Vorgehen daraufhin zustimmt. Aber noch lange ist es der immer wieder gelegentlich aufwallende „Volkszorn“, dem bei weitem die meisten Christen zum Opfer fallen. So etwa unter Mark Aurel, als die Antoninische Pest ausbricht. Diesmal ist es der vom psychologischen Horror des Massensterbens genährte Aberglaube, der den Christen eine spirituelle Schuld zuweist. Dass es die ordentlichen Gerichte ausgerechnet des persönlich toleranten „Philosophenkaisers“ gewesen sein sollen, die in diesen Jahren die meisten Märtyrer verursacht haben, ist wenig glaubhaft.

Um 200 schrieb Tertullian: „Wenn der Tiber bis in die Stadtmauern steigt, der Nil aber nicht bis über die Feldfluren, wenn die Witterung nicht umschlagen will, die Erde bebt, wenn es eine Hungersnot, eine Seuche gibt, sogleich erhebt sich Geschrei: Die Christen vor die Löwen!“

Selbst einmal angenommen, Tertullian übertreibe ein wenig: Dies ist nicht das geistige Klima, in dem die hauptsächliche Lebensgefahr für einen Christen darin besteht, er könne vor einen römischen Beamten geladen werden, um in dessen Beisein vor ein Kaiserstatue ein wenig Wein in ein Feuer zu gießen.

Auch „Libelli“ brauchte man wohl kaum in erster Linie gegenüber Behörden, die solche vereinzelt exemplarisch eingeforderten Akte der Loyalität selber gewiss akribisch dokumentierten. Wenn man es mit der Annahme der Reise-Mobilität eines durchschnittlichen Bewohners des römischen Reiches nicht übertreiben will, sollte ein solcher Wisch zunächst einmal vor allem gegen erregte heidnische Nachbarn schützen.

Ab dem dritten Jahrhundert, der „Soldatenkaiserzeit“, verändert sich die Situation. Das Reich ist nun von außen sowie auch strukturell äußerst bedroht und instabil, was bis zu Mark Aurel nicht der Fall gewesen war. Das hat für die Christenverfolgungen zwei Konsequenzen: Erstens werden sie „argumentativer“. Sie sind stellenweise sicher immer noch emotional und abergläubisch, aber nun tritt das Argument des Hochverrats hinzu: Die äußere Bedrohungslage forciert die Forderung nach bedingungsloser innerer Loyalität.

Zugleich ist die Gruppe der Christen kontinuierlich gewachsen. Der Punkt, an dem eine wachsende Gruppierung etwa zwischen zwei und fünf Prozent ihrer Gesellschaft ausmacht, stellt ohnehin immer die gefährlichste Phase ihrer Entwicklung dar: Vorher ist sie noch unwichtig; hinterher bereits auf irreversible Weise „unvermeidlich“. Dazwischen wird sie logischerweise am meisten angegriffen.

Alle Studien zur Statistik der Frühen Kirche haben gezeigt, dass jeder Versuch vergeblich ist, historische Gesamtzahlen zu erfassen. Wo Herrscher das nicht zu ihrer Zeit selbst getan haben, sind die Daten Jahrhunderte später nicht mehr zu gewinnen – nicht einmal mehr ansatzweise. Aber jede Schätzung des gesunden Menschenverstandes zeigt, dass die Christen genau im dritten Jahrhundert zwischen zwei und fünf Prozent der Bevölkerung ausgemacht haben werden. Auch die meisten Wissenschaftler gehen davon aus. Eine klassische – wenn auch deswegen nicht unbedingt sakrosankte – Mutmaßung lautet: Um das Jahr 300 war die Bevölkerung des römischen Reiches auf 50 Millionen geschrumpft, und 2 Millionen davon waren bereits Christen. Das wären 4 Prozent. Diese Angabe liegt auf jeden Fall im Bereich realistischer Größenordnungen.

Die Gründe des Wachstums der christlichen Gemeinden sind hier nicht Gegenstand der Erörterung. Es werden aber unter anderem sicher wesentlich ihre karitativen Fürsorge-Strukturen gewesen sein, die im öffentlichen Bereich gerade im dritten Jahrhundert immer stärker kriselten.

Damit wurde die Loyalität der christlichen Bewegung massiv zum real- und machtpolitischen Problem, was sie noch bis unter Mark Aurels Sohn Commodus nicht gewesen war. Bis dahin hatte die Antipathie der Mehrheit gegen Juden und Christen höchstens nach Symbolpolitik verlangt. Ab etwa 200 ging es in der Auseinandersetzung mit den Christen erstmals konkret um die Autorität im Reich, um die Macht – auch wenn die Christen das vielleicht anfangs selber großenteils noch gar nicht so sahen.

Die zweite Konsequenz der Reichskrise des dritten Jahrhunderts ist ein relativer Mangel an amtlichen Dokumenten. Unsere Belegsituation ist für die römische Verwaltung der vorangegangenen Jahrhunderte wesentlich besser, genauer, vollständiger. Das zeigt ein Befund wie etwa die erstaunliche archäologische Feststellung eines größeren Gefechts unter massivem Einsatz römischer Torsions-Artillerie am Harzhorn um 235, woran gegen eine unbekannte Zahl von Germanen mehrere tausend römische Legionäre beteiligt waren. In den historischen Quellen fehlt von einem entsprechenden Feldzug aber jede Spur. Die Römer drangen also, vermutlich unter dem ersten „Soldatenkaiser“ Maximinus Thrax, mit starken Verbänden spektakulär tief in feindliches Gebiet vor – aber die dokumentarische Erfassung des Geschehens versagte im rasenden Wirbel der chaotischen Zeiten.

Daraus folgt, dass im Vergleich mit den behördlich optimal kontrollierten, weil von den Behörden selbst initiierten Ereignissen, wie etwa einem von der Illoyalität Verdächtigen exemplarisch eingeforderten Kaiseropfer, die Zeugnisse anderer Vorgänge zeitläuftebedingt relativ gesehen abnehmen. Dadurch entsteht der falsche Eindruck, Christenverfolgungen hätten sich im dritten Jahrhundert hauptsächlich in Gegenwart römischer Beamter, in Kaisertempeln und auf offiziellen Exekutionsplätzen abgespielt. Wahrscheinlich gab es „Pogrome“, die nicht dokumentiert sind, bei denen der Mob die von ihm Gejagten keineswegs erst gefragt hat, ob sie bereit sind, dem Kaiser göttliche Verehrung zu erweisen, ehe er sie gelyncht hat. In manchem oppidum, dessen Bevölkerung aus irgendeinem Anlass gruppendynamisch gegen die paar Dutzend bekannten Christen, die darin wohnten, entgleiste, lief gewiss alles viel rascher und formloser ab. Chronisten fehlten. Es war eine finstere Zeit.

Und doch wuchs das Christentum weiter. Schließlich vollzog Konstantin aus politischen Gründen eine abrupte Kehrtwende: Er entschied sich um der Geschlossenheit aller Kräfte gegen die äußeren Feinde willen, den inneren Spalt seines Reiches auf unkonventionelle, kühne, geniale Weise zu heilen: durch eine handstreichartige „Umwertung aller Werte“ – die Anerkennung des eben noch verfolgten Christentums. Ohne Not hätte er das nicht getan. Die Rede ist dabei ganz entschieden von politischer Not, nicht von persönlicher Seelennot des Herrschers.

Damit begann die große theologische Debatte um die „moralisch Gefallenen“.

Aber auch die Zahl der physisch Gefallenen im Kampf des Christentums um sein Überleben in den ersten drei Jahrhunderten sollte nicht unterschätzt werden. Auch wenn sie überwiegend gar nicht mit jenen – teilweise fiktiven – Personen identisch sind, die heute in unseren Martyrologien stehen. In einem geistlichen Sinne kann man aber vermutlich sagen, dass wir keineswegs „zu viele“ Verfolgungsmärtyrer in unseren Kalendern haben: Sondern die zahlreichen liturgisch Verehrten vertreten symbolisch die Stelle der durchaus vielen historischen Opfer ihres Glaubens zur Zeit der frühen Kirche, auch wenn deren reale Geschichten oft ganz andere gewesen sind.

Unabhängig von allen allgemeinen historisch-soziologischen Erwägungen aber bleibt festzustellen: Es ist die notorische theologische Darstellung des Christentums als einer unpolitischen religiösen Bewegung, die ihre lange, konsequente und brutale Verfolgung im römischen Reich so rätselhaft erscheinen lässt. Aber der historische Jesus ist eine entschieden politische Gestalt, und nicht nur die Römer erkannten das klar, sondern auch die frühen Christen waren sich dessen alle bewusst. Was uns heute daran irritiert und unseren Blick trübt, ist nur unsere spätneuzeitliche Gewohnheit, Religion und Politik zu trennen. Freilich: Die gewöhnlichen, beliebigen Mysterienreligionen der Spätantike waren vergleichsweise weit weniger politisch. Genau dieser Umstand begründete entscheidend gleichermaßen den Erfolg wie auch das Verfolgtwerden des Christentums. Seine Entpolitisierung begann erst mit der Konstantinischen Wende.

Mein aktueller Versuch eines Resümees zum historischen Jesus

Jesus war bei seinem Tod keinesfalls älter als 38 Jahre. Vermutlich ist die überlieferte Angabe 33 Jahre exakt richtig. Für derlei hatte die antike Gesellschaft ein gutes Gedächtnis. Jesus mag nicht aus einer armen Familie gekommen sein, aber keinesfalls war sie privilegiert, sonst hätte sich dies in der Überlieferung niedergeschlagen. Jesus mag nicht ungebildet, nicht schriftunkundig gewesen sein; aber keinesfalls war er ein ausgesprochener Schriftgelehrter, sonst wäre er von der Überlieferung nicht scharf gegen die Schriftgelehrten abgegrenzt worden; denn es gibt absolut keinen Anhaltspunkt für die Annahme, dass die Bezeichnung „Schriftgelehrter“ auf anderen sozialen Kriterien beruhte als auf genau jener Kompetenz, die ihre Bezeichnung ausdrückt.

Wenn Jesus aber jung, nicht familiär privilegiert und nicht hoch über seine Zeitgenossen herausragend theologisch-juristisch fachlich versiert war, gibt es definitiv nur eine einzige plausible Erklärung für seine Prominenz – bzw. für die historischen Grundlagen seiner Prominenz, die sich ja erst nach seinem Tod wirklich nennenswert entfaltete -, und das ist der dezidiert politische Akzent seiner Botschaft.

Wenn wir konstatieren, Religion und Politik seien in der Welt Jesu ohnehin seit je nicht zu trennen gewesen, so ist dazu genauer folgendes anzumerken:

Niemand hat je behauptet, dass beispielsweise ein Kultritual vollständig dasselbe sei wie beispielsweise ein Krieg. Andererseits hat bis in die zweite Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts auch noch nie jemand ernsthaft behauptet, Religion und Politik ließen sich vollständig voneinander trennen. Immer war klar, dass manche politische Entscheidungen, gerade grundlegende, wesentlich auf Prämissen beruhen, die notwendig als religiös anzusprechen sind. Beide Extremansichten spielten also in der Gesellschaftspraxis nie eine reale Rolle. Sondern alle realen gesellschaftlichen Positionen zu Religion und Politik bewegten sich immer auf einem Spektrum unterschiedlicher Assoziationen von Religion und Politik zwischen den beiden Extremen.

Diese Assoziation war für die meisten historischen Gesellschaften, und insbesondere für die jüdische zur Zeit Jesu, bedeutend höher oder enger als für unsere heutige. Davon zu unterscheiden ist jedoch noch einmal die individuelle religiös-politische Position Jesu, die gerade ihn aus der Masse seiner Konkurrenten auf dem „Markt der Verkündigungen“ deutlich herausgehoben haben muss.

Es gibt drei typische Kennzeichen für die Tendenz einer Religion, sich gerade unter erheblichem politischem Druck in großer gesellschaftlicher Not vom gefährlichen und frustrierenden Feld des Politischen zu distanzieren und zu separieren:

1. radikale Kult-, Liturgie- und Ritualbetonung und deren fortschreitende Gleichsetzung mit Moral – weil „weltliche“ Moralität immer schwieriger und zweifelhafter wird -, christlich gesprochen also „Sakramentalismus“ des Religiösen;

2. Gleichsetzung von vita contemplativa mit einer starken Bewegung asketischen Eifers, d.h. Fasten, Schweigen und Büßen durch jegliche „kasteiende“ Form von Enthaltsamkeit, Verzichtübung und Entsagung;

3. geradezu obsessiv ausgeprägte apokalyptische Bewusstseinsmuster, Denk- und Redeweisen.

Es herrscht ein weitgehender fachwissenschaftlicher Konsens darüber, dass eine dynamische Entwicklung in dieser Richtung ein ausgeprägtes Merkmal des Judentums zur Zeit Jesu war. Hauptursache hierfür war die brutale römische Repression des imperial kolonialisierten Landes. Dies bezeugt etwa Flavius Josephus.

Es ist andererseits eine der wenigen schlicht unleugbaren Tatsachen, die wir über den historischen Jesus feststellen müssen, dass er genau diese drei Tendenzen und Entwicklungen seiner Religion heftig zurückwies: Er war radikal anti-liturgisch, anti-asketisch und anti-apokalyptisch. Kaum etwas anderes wissen wir so sicher über ihn wie genau das. Nichts liegt näher, als damit auch eine besondere Betonung des Politischen in der Religiosität Jesu anzunehmen – wie sie zu einem jungen Mann gut passt. Das schließt nicht aus, dass gewisse Neubeleuchtungen der jüdischen Religion, die sich ihm von dieser Ausgangsposition her aufdrängten, sich als allgemein spirituell genial erwiesen, und zwar auch langfristig, auch über die historisch-soziokulturelle Situation, in der sie entstanden waren, weit hinaus.

Keine andere Annahme erklärt das Phänomen Jesus plausibler. Ein so junger Mann, der sich weder durch seine Familie noch durch anerkannte „akademische Meriten“ auszeichnet, lässt sich in einer akzentuierten Rolle als „spiritueller Lehrmeister“ in seinem herausragenden „Erfolg“ nicht plausibilisieren. Dabei ist egal, ob dieser Erfolg schon ein zeitgenössischer oder erst ein posthumer war. Das heißt, Jesus mag durchaus ein begnadeter „spiritueller Lehrmeister“ gewesen sein – aber seine Umgebung, die durch einen solchen ja erst lernen musste, die wahre Tiefe von Spiritualität zu begreifen, hätte ihre Vorauswahl der Lehrer, an denen sie sich zu diesem Zweck orientierte, ganz sicher – wie alle spirituellen Suchanfänger zu allen Zeiten – zunächst anhand der vordergründigen Kriterien Altersreife, Herkunft und messbar erscheinende theologische Qualifikation getroffen und dabei Jesus ganz sicher vielleicht nicht völlig, aber doch relativ hintan gestellt im Vergleich mit seinen durchaus zahlreichen „Konkurrenten“.

Doch jene waren in ihrer kultischen, asketischen und apokalyptischen Radikalität allesamt anti-politisch; während Jesus vielleicht tatsächlich als einzige – jedenfalls als einzige „gewaltlose“ – Führungsfigur das genaue Gegenteil repräsentierte. Und selbst, wenn man einmal annehmen wollte, er habe das, was er sagte, nicht so gemeint: In einer Gesellschaft, in der jeder Jude sich notwendigerweise mit größter Bedachtsamkeit fragen musste, wie das, was er hörte, von römischen Ohren verstanden werden musste, konnte ohnehin keines der überlieferten Worte Jesu jemals rein unpolitisch aufgefasst werden. Das war schlichtweg unmöglich, und es ist undenkbar, dass Jesus dies nicht bewusst war.

Den historischen Jesus verstehen heißt unweigerlich, ihn als radikalen politischen Revolutionär auf konsequent religiöser Grundlage zu erkennen. Kein grundlegend anderer Verständnisansatz wird jemals eine befriedigende Stimmigkeit unseres historisch-kritischen Jesus-Bildes herzustellen imstande sein; davon bin ich inzwischen restlos überzeugt. In dieser allgemeinen Aussage hat John Dominic Crossan völlig recht, so sehr ich manche Details seiner entsprechenden Studien anzweifle.

Die großen offenen Rätsel, die der historische Jesus uns weiterhin und vielleicht für immer aufgibt, liegen nicht in der Frage nach dem für ihn und seine Botschaft geltenden Verhältnis zwischen Religion und Politik. Sie liegen übrigens auch nicht in der Frage nach den von ihm berichteten Wundern. Und nicht einmal in der Frage nach den Ursachen und Bedingungen für die Idee seiner Auferstehung von den Toten. Auch diese lassen sich äußerst erhellend kommentieren.

So beruht etwa die Idee der Auferstehung – dies sei hier noch eingeschoben – erkennbar auf der doppelten Voraussetzung, dass (a) der Leichnam Gekreuzigter üblicherweise seinen Angehörigen nicht ausgehändigt, sondern von den Exekutoren anonym und arituell begraben wurde, worin eine ganz wesentliche soziale Komponente dieser furchtbaren Strafe bestand – wie sich etwa daran zeigt, dass Gegenteiliges bei Philo (Gegen Flaccus, 81-84) bereits als echte „Begnadigung“ charakterisiert wird -, dass es also sehr wahrscheinlich tatsächlich von Anfang an keinen Leichnam bzw kein Grab Jesu „gab“; und dass (b) seine Anhänger in Galiläa, von denen die ersten Erscheinungen des Auferstandenen berichtet werden (Mt 28,7 und 28,16 ff.), wegen der langen Dauer von Nachrichten aus Jerusalem im Rückblick überrascht festgestellt haben müssen, dass ihre mystische Erfahrung des „anwesenden Gottesreichs“, die Jesus ihnen zu seinen Lebzeiten vermittelt hatte, am „Karfreitag um drei“ keineswegs plötzlich „ausgeknipst“ gewesen war. Ganz abgesehen davon, dass „Himmelfahrt“ ein in der römischen Antike längst allgemein verbreitetes Modell der Apotheose eines außergewöhnlichen Menschen war – etwa des Augustus, der nur wenig mehr als anderthalb Jahrzehnte vor Jesus gestorben war.

Nein, es sind nicht diese relativ gut beantwortbaren, sondern vielmehr folgende drei bleibenden Fragen, die dafür sorgen, dass mit dem „politischen Jesus“ letztlich immer noch und auch für die Zukunft keine „Entzauberung“ unseres theologischen und spirituellen Jesusbildes einhergehen wird:

1. Wie ist letztendlich das Verhältnis Jesu zum jüdischen Gesetz genau zu bestimmen?

2. Welche der zahlreichen von seinen Zeitgenossen an ihn herangetragenen, ihn zur jüdischen Tradition in Bezug setzenden Rollenbeschreibungen – Erbe des Täufers oder der makkabäischen Märtyrer, davidischer oder apokalyptischer Messias, Prophet oder von den Propheten angekündigter „leidender Gottesknecht“, neuer Moses oder zweiter Elija, und wohl noch weitere – hat er in welchen gesellschaftlichen Situationen, unter welchen Bedingungen oder mit welchen Mentalreservationen geduldet oder sich gar sozial aktiv angeeignet? Und:

3. Was hat es mit seinen faszinierenden Gleichnissen auf sich?

Diese drei großen Geheimnisse gewährleisten, dass neben dem politischen der im engeren Sinne geistliche Jesus nicht verblasst. Denn auch das besagt und verlangt ja der Gedanke der Einheit von Religiösem und Politischem, wenn sein Verständnis nicht zu kurz greift.

Hinzu treten noch zwei rein historisch vexierende Probleme:

4. Wer besaß legitim bzw. faktisch die Autorität, die öffentliche, zumindest den Schein der Rechtlichkeit wahrende Hinrichtung einer Person wie Jesus in die Wege zu leiten? Und:

5. Weshalb stellen unsere kanonisierten Evangelien die Römer tendenziell positiv dar? Dass zu der sehr viel späteren Zeit, als der Kanon gebildet wurde, eher anti-jüdische als anti-römische Texte Gefallen fanden, ist zwar klar; aber warum lagen Texte mit pro-römischen Grundzügen überhaupt aus der ältesten Zeit vor? Oder wurde alles Pro-Römische tatsächlich erst im vierten Jahrhundert noch interpoliert?

Nicht auf alle Fragen findet die Text- und Literarkritik eine brauchbare Antwort.

Aber doch auf sehr viel mehr, als fundamentalistische Theologen zulassen wollen.

Man muss lernen, historisch-kritisch und trotzdem religiös sein zu können. Alles andere ist nur eine dürftige Religiosität.

Warum es keine Priester mehr gibt

Priester gibt es in erster Linie nicht deswegen nicht mehr, weil kaum noch jemand in ein Priesterseminar eintreten möchte, sondern Priester gibt es in erster Linie deshalb nicht mehr, weil Priestersein gesellschaftlich nicht mehr möglich ist.

Warum ist Priestersein nicht mehr möglich? Weil die Priesterrolle nicht funktionieren kann im überspannten Dilemma zwischen der Erwartung, es handle sich bei ihr um einen „ganz normalen Job“, und der Erwartung, sie lebe von einer exzeptionellen Persönlichkeit: Wenn ich verlange, in einer Tätigkeit solle sich eine herausragende Persönlichkeit ausdrücken, dann kann ich diese Tätigkeit nicht gleichzeitig zum „ganz normalen Job“ herauf oder herunter regulieren.

In einer wirklich positiven, geistlichen Hinsicht eine exzeptionelle Persönlichkeit sein kann ein Priester nur dadurch, dass er spirituell, kontemplativ, mystisch in enger innerer Verbindung steht mit einer anderen Wirklichkeit. Sofern sich diese Verbindung überhaupt sinnvoll institutionell fordern lässt, dann ganz sicher nicht auf Grundlage der Auffassung, die priesterliche Tätigkeit sei wie ein „ganz normaler Job“ durch äußerliche „Kennzahlen“ ihrer Leistung und ihres Erfolges auszudrücken: soundsoviele Messen und Mess“besucher“, Taufen, Ehesakramente und Beerdigungen, Öffnungszeiten des Pfarrbüros, hohes Spendenaufkommen, saubere Haushaltsplanung und positive Bilanz der Pfarreifinanzen, undsoweiter.

Die Möglichkeit, der Priesterrolle ihre „eigene Wirklichkeit“, ihren nach besonderen, eigenen Regeln definierten Rahmen innerhalb des sozialen Gefüges zuzugestehen, kann nur in einer Gesellschaft mit beträchtlichem religiösem Konsens gegeben sein. Über diesen Konsens verfügt heute keine der sogenannten „westlichen“ Gesellschaften noch länger in ausreichendem Maß. In vielerlei sozialer Hinsicht, vor allem aber in weltanschaulicher, sind diese Gesellschaften allesamt fortschreitend heterogen, ja fortschreitend desintegriert. Eine natürliche Reaktion der Menschen auf diese Desintegration besteht darin, zu immer fundamentaleren, immer vereinfachteren gesellschaftlichen Konsensfaktoren Zuflucht zu nehmen und diese dabei als Wertebilder zu überhöhen.

So nehmen sie beispielsweise Zuflucht zum Geld als einer scheinbaren, vermeintlichen Möglichkeit, beliebig unterschiedliche Wertvorstellungen neutral und objektiv aneinander zu vermitteln. So bekommt alles einen vorgeblichen Preis. Das Geld muss durch Arbeit verdient werden, so lautet die plausible Regel des Systems. Also wird der Begriff der Arbeit nur noch in totaler Abhängigkeit von der Idee des Geldes definiert. Aus dieser Herangehensweise entstehen eben jene eng begrenzten Gesichtspunkte, die die Idee eines „ganz normalen Jobs“ umreißen. Die Vorstellung, dass jedes der vielfältigen Aufgabenprofile eines menschlichen Lebens seine ganz eigene „Welt“ hat und sich diese Welt auch selbst erschafft – ganz simpel beginnend mit seinem spezifischen „Klima“, seiner besonderen „Atmosphäre“, seinem unverwechselbaren „Flair“ -, fällt dabei außer Betracht: „Ein Job ist ein Job.“

Den gegensätzlichen Aussagen „ein Job ist wie der andere“ und „kein Job ist wie der andere“ widerfährt infolgedessen etwas Gemeinsames: Sie werden plötzlich beide ins radikal Positive überhöht, indem sie als „auf unterschiedlichen Ebenen wahr“ verstanden werden – aber sie werden nicht länger als das verstanden, was sie früher waren: nämlich zwei Extreme desselben Spektrums – also durchaus auf „derselben Ebene“ liegend -, die es beide zu meiden gilt, indem man sich mit einer gesunden Nüchternheit seines „Arbeits“-Verständnisses irgendwo in der Mitte zwischen ihnen zu halten sucht.

Man muss heute mit dem Tun, das man als seinen „Beruf“ bezeichnet, kategorisch die geistlosen Eckdaten dessen realisieren, was die Gesellschaft als einen „ganz normalen Job“ anerkennt, weil sie diesen Anspruch schon mit der Erbitterung einer „letzten Bastion“ verteidigt – egal wie unnormal, und vor allem egal wie unnatürlich die Bedingungen und Umstände sich gestalten mögen, unter denen dieser sogenannte „ganz normale Job“ ausgeübt wird. Ob paranoides Verschieben abstrakter Billiarden in Bankenbüros, scharfmunitioniertes auslandseinsätzliches Soldatentum, mediengepamperte Profifußballerei, Prostitution oder Priesteramt – alles soll sich plötzlich einträchtig in diese konsensuelle Kategorie des „ganz normalen Jobs“ schicken, um den gesellschaftlichen Zusammenhalt zu retten, zu idealisieren oder wenigstens vorzutäuschen, der schon zu einem großen Teil verloren sein muss, wenn Menschen massenhaft auf eine solch absurde Idee verfallen.

In der sozialen Matrix dieser kollektiven Perversion des Begriffs „Arbeit“ – die, wohlgemerkt, keine lustvolle, sondern eine verzweifelte ist – kann der Priester nicht gedeihen. Das endgültige, eklatante Zerbrechen des traditionellen weltanschaulichen gesellschaftlichen Konsenses, der den Priester in seiner Rolle tragend anerkennt, ist zwar vielleicht noch nicht vollzogen, aber es wirft seinen Schatten schon längst voraus in der Unmöglichkeit des Priesters, als solcher noch gelingend und lebbar seinen Platz in der zeitgenössischen „Arbeitswelt“ zu finden.

Gewiss, der Liebe Gott kann „seinem“ Priestertum jederzeit wieder zur Geltung verhelfen, wenn er will, mit oder ohne Wunder, und für die Persönlichkeit eines Geistlichen ist das Vertrauen hierauf konstitutiv. Aber anscheinend mag Gott nicht. Jedenfalls sprechen die zeitgeschichtlichen Entwicklungen dafür, auch diese Interpretationsmöglichkeit zumindest ernsthaft in Betracht zu ziehen: Vielleicht ist das Zeitalter der Priester einfach vorbei.

Es kann jedoch unmöglich vorbei sein, ohne dass stattdessen etwas anderes kommt: irgendeine neuartige, einigermaßen beschreibbare soziale Rolle, eine ungefähre gesellschaftliche Funktion und eine persönliche geistliche „Berufung“ von Menschen, die Gottes Wahrheit fortan auf eine ganz andere Weise als das traditionelle Priestertum in die Welt tragen: ungeachtet ihrer sogenannten „ganz normalen Jobs“ und ebenso gut, wie es früher und bisher manche Priester getan haben.

Ob darin vielleicht die Zukunft der Kirche liegt?

Freuds Mensch, der Prothesengott

Ein Pilot der britischen Low-Cost-Fluglinie Flybe verliert beim Landeanflug auf den Flughafen Belfast seine ungenügend festgeschnallte Armprothese und droht dadurch in einem kritischen Moment die Kontrolle über sein Flugzeug zu verlieren. Alles geht gut aus, und die Fluglinie erklärt sich „stolz, die Rechte Behinderter zu wahren“. Der Betreffende sei einer ihrer besten Piloten.

Wenn er ein so guter Pilot ist, arbeitet er vermutlich nur deshalb für Flybe, weil teurere Fluggesellschaften ihn wegen seiner Prothese nicht mehr unter Vertrag genommen hätten. Die Sache wird wohl den Haken haben, dass er bei einer Billigfluglinie deutlich weniger verdient als anderswo.

Diese Geschichte ist reizvoll, weil sie wieder einmal ein Musterbeispiel ist für eine moralische Dreisatzaufgabe, in der man sich engagiert totlaufen kann: Soll ein guter Pilot mit Armprothese Passagiere fliegen oder nicht? Pro und Contra! Und wieso ist eigentlich überhaupt noch nie jemand vorsorglich auf die Idee gekommen, Piloten könnten beim Landen Armprothesen verlieren? Irgendwie muss man das Leben doch wenigstens theoretisch vollständig regulieren können!

Pustekuchen.

Römisches Theater

Die katholischste Stadt Deutschlands muss wohl Mainz sein. Dort gibt es jetzt – seit 2007, ich war lange nicht dort – einen Bahnhof, der „Römisches Theater“ heißt. (Etwa zu Ehren von Benedikt XVI.?) Frömmer geht’s nimmer.