Vom Phrasendreschen auf der Tenne Araunas

Es gibt Stellen in der Bibel, deren Lektüre einen spontanen Eindruck „unbestimmter Merkwürdigkeit“ hinterlässt, der dem geübten Intensiv-Leser verrät, dass sich hier besondere Aufmerksamkeit und Nachfrage lohnt. Stellen, die irritieren, weil sie plötzlich das relativ vertraute Gelände der weithin dominierenden literarischen Muster der Bibel – nämlich mehr oder weniger blumige moralische Rhetorik; archaisch-formelhaft Menschheitstypisches; spürbar sozial- und kulturhistorisch allzu Spezielles, wie etwa die gesellschaftlichen Bedingungen und Umstände, die dem Buch Rut zugrunde liegen, oder endlose Namenslisten, die uns überwiegend nichts mehr sagen; schlicht „spannende Stories“, die weitgehend den zeitlosen poetischen Gesetzen der Dramaturgie gehorchen – verlassen und sich stattdessen in einer stimulierend uneindeutigen Zwischenwelt zwischen all diesen fixen Topoi bewegen.

Ein Beispiel hierfür ist die „Tenne Araunas“, der ich mit ein paar Sätzen nachgehen möchte.

Die betreffende Erzählung in 2Sam 24 wiederholt sich in 1Chr 21. Wobei man freilich bei der Frage nach der tatsächlichen Anciennitäts-Hierarchie im Vergleich der beiden Werke in ihrer uns vorliegenden jeweiligen Gesamtheit sehr vorsichtig sein muss: Ihre kanonische Reihenfolge sagt literarhistorisch nichts darüber aus, wer hier wen „wiederholt“.

Nach Chronik ist es der Satan, nach Samuel aber Gott selbst, der König David aufreizt, sein Volk zu zählen, um das notorisch ungehorsame Israel zur Strafe für dieses Sakrileg zu verderben. Halten wir am Rande also gleich mal fest, was die Bibel von Volkszählungen hält.

Gott oder der Satan: Solche kleinen, feinen Unterschiede im Vergleich der erstem Anschein nach so parallelen Versionen sind deshalb interessant, weil die Samuelbücher Teil des „(zadokidisch-)deuteronomistischen Geschichtswerks“ sind, während die Chronikbücher sich mit einigem Sinn als ausgesprochen „aaronidisch-priesterschriftliche“ Literatur einordnen lassen, womit wir auf einen fundamentalen theologischen Dualismus nahezu der gesamten hebräischen Bibel rekurrieren, über den ich an anderer Stelle bereits mehrfach eingehend geschrieben habe.

Die widerstrebende Reaktion des mit der Durchführung der Volkszählung beauftragten Joab zeigt die allgemeine Präsenz eines Bewusstseins dafür, dass Maßnahmen dieser Art eine Sünde sind, mit der ein Herrscher sich skandalös überhebt.

Dass die Zählungsergebnisse in den beiden Varianten der Überlieferung erheblich voneinander abweichen, ist für uns nicht wirklich relevant. Nicht einmal in der heutigen Zeit sind Volkszählungsergebnisse eindeutig. Damals war man sich der Tücken einer solchen Statistik freilich methodisch noch nicht einmal ansatzweise bewusst.

Nach vollzogenem demoskopischem Frevel zeigt David spontan Reue. Sein persönlicher Seher Gad legt ihm auf göttlichen Befehl drei Strafen vor, zwischen denen er wählen darf.

Dabei ist zu beachten, wie die Formulierung des für die Gerechtigkeit von Tun und Ergehen hochempfindlichen deuteronomistischen Samuelbuchs – „als David am Morgen aufstand, war bereits folgendes Wort des Herrn an den Propheten Gad, den Seher Davids, ergangen“ (2Sam 24,11) – noch etwas stärker als Chronik – „der Herr aber sprach zu Gad, dem Seher Davids“ (1Chr 21,9) – insinuiert, dass die Strafe wohl schon vor der Reue ihren Lauf genommen hat. Chronik ist irritierender: Reue schützt vor Strafe nicht – diese Möglichkeit, die den Deuteronomisten spürbar Unbehagen bereitet, steht „chronisch“ zumindest im Raum.

Die drei Optionen, zwischen denen David sich entscheiden muss, lauten: entweder drei Jahre (laut Chronik) bzw. sieben Jahre (laut Samuel) Hungersnot, oder drei Monate Regierungskrise mit Flucht ins Exil, oder drei Tage Pest.

An dieser Stelle lassen sich anhand des poetischen Parallelismus der Zahl Drei ziemlich eindeutig die „drei Jahre“ als die ältere Variante der Legende identifizieren, die von Samuel auf sieben erhöht wurden. Warum? Wohl weil „Hungersnot“ ein Begriff war, der an und für sich etwas nicht allzu Schreckliches bezeichnete – für die herrschende Klasse jedenfalls nicht „primär“. Das will sagen: Das eigentliche Problem einer Hungersnot im Lande besteht für die herrschende Klasse (die auch bei allgemeiner Knappheit noch lange Zeit gut zu essen hat) darin, dass diese Situation dem politischen – bzw. im Altertum stets integral politisch-kultischen – (Fehl-)Handeln der Elite angelastet wird, und zwar umso dezidierter und aggressiver, je länger die Not andauert, und daher leicht gefährliche Unruhen und Aufruhr gegen die Herrschenden verursachen kann. Deshalb begründet David seine Wahl mit dem Argument, er wolle „nicht in die Hände von Menschen fallen“: Dem Ausbruch einer Seuche ist die königliche Hofhaltung zwar fast unterschiedslos ebenso ausgeliefert wie das einfache Volk – aber es ist allein in diesem Fall eben ausschließlich die Hand Gottes, in die der Oberste wie die Unteren fällt. Denn mit einer Seuche straft Gott, wie damals jedermann weiß, nie die Sünden des Königs allein, sondern die kollektiven Verfehlungen aller.

Ist Davids Wahl damit nun gut oder schlecht? Gut, weil er Gott vertraut, oder schlecht, weil er seine persönliche Sünde hinter den Fehlern aller verbergen will?

(Als Christ muss man freilich noch einen dritten Gedanken hinzufügen: Die Hand Gottes äußert sich meist durch die Hände der Menschen: Menschen nicht zu vertrauen und Gott nicht zu vertrauen ist in tieferer Wirklichkeit nahezu dasselbe!)

Im biblischen Bild bringt daraufhin das Schwert eines Engels die davidische Pest über das ganze Land. Doch als dieser Engel nach Jerusalem kommt, reut Gott das Unheil, das er über sein Volk zu bringen im Begriff ist, und er pfeift den Engel zurück.

Bemerkenswert ist nun, mit welcher Genauigkeit der geographische bzw. topographische Punkt registriert wird, an welchem angekommen der Engel den göttlichen Befehl zum Abbruch seiner Mission erhält: „die Tenne des Jebusiters Arauna“. Dieser Ort wird somit zum symbolischen Wendepunkt der tödlichen Epidemie.

Als David den bewaffneten Engel gewahrt, drückt er abermals tief zerknirscht seine Reue aus und bittet nun mit ergreifenden Worten ausdrücklich um eine persönliche Bestrafung, die sein Volk ungeschoren lässt. Das versöhnt Gott vollends.

Bedeutsam ist der hier etwas holperig eingeschoben wirkende Zusatz der Chronik-Version: „Arauna hatte sich umgewandt und den Engel erblickt. Seine vier Söhne, die bei ihm waren, versteckten sich. Er drosch gerade Weizen.“ (1Chr 21,20) Der stenotypische und inhaltlich disparate Stil dieses Verses deutet auf seine Bewahrung sehr alten Überlieferungsmaterials hin. Wir kommen auf die damit signalisierte eigenständige Bedeutung dieses Arauna noch zurück.

Nun richtet der Seher Gad seinem König von Gott aus, er solle einen Altar an jenem Ort errichten. Daraufhin entspinnt sich folgende ritualisierte Kommunikation: David will die Tenne Araunas um ihren vollen Preis kaufen. Arauna ist willigst bereit, sie ihm zu schenken, mitsamt seinen Rindern, die den Dreschschlitten ziehen, als Brandopfer, und dem Schlitten als Brennholz. David aber besteht auf dem Kauf. So haben beide Seiten ihr Gesicht bestens gewahrt.

Arauna sagt zu David: „Der Herr, dein Gott, sei dir gnädig.“ (2Sam 24,23). Dieser Zusatz findet sich ausschließlich in der Samuel-Version. Er will dezent darauf aufmerksam machen, dass Arauna kein Israelit, kein Verehrer Jahwes ist.

Tatsächlich ist „Arauna“ nach übereinstimmender Gelehrtenmeinung auch kein semitischer Name. Das dem hebräischen Graphem zugrunde liegende Wort könnte auch einen herausgehobenen sozialen Rang bezeichnen: In 2Sam 24,16 steht הָאֲרַ֥וְנָה, ha-arauna, „DER Arauna“ – möglicherweise also eher ein Titel denn ein Eigenname. „Arauna“ klinge, so die Experten, an hethitische oder hurritische Ausdrücke für „frei“, „Herr“ oder „König“ an. Es ist nicht abwegig anzunehmen, dass sich in der Legende von der Begegnung Davids mit Arauna eigentlich metaphorisch der Verlauf der Auseinandersetzung des ersten israelitischen mit dem letzten vorisraelitischen Jerusalemer Lokalpotentaten erhalten hat. Das Hebräische von 2Sam 24,23 beginnt wörtlich: „All das übergibt Arauna, der König, dem König (ha-kol natan arauna ha-melech la-melech)“ – wahrscheinlich kein Kopistenfehler. Die „Jebusiter“ lassen sich stimmig als kanaanitische Urbevölkerung der Gegend um das spätere Jerusalem rekonstruieren.

Beide Fassungen schildern Araunas Auftreten gegenüber David als augenblickliche, frag- und bedingungslose, demütige Unterwerfung. Aber David behandelt Arauna als einen freien, rechtsfähigen Partner, nicht wie einen Untertanen, der nach der Eroberung seiner Stadt seine Rechte verloren hat. Auch andere „Ur“-Einwohner Jerusalems, wie etwa Zadok oder Natan, übernimmt der Eroberer David ja wohlwollend in seine Dienste.

Wie viel von dieser ganzen Pest-Geschichte ursprünglich gar keine König-Davids-, sondern eine König-Arauna-Legende war, ist eine Frage, die ich hier zwar aufwerfen, aber nicht weiter verfolgen will. Denn mit ihr beginnt die Domäne der reinen Historiker und Literaturwissenschaftler; ich aber bin Theologe, und für die Theologie geht es bei alledem zentral um etwas anderes, viel weniger Akademisch-Abseitiges, viel Wichtigeres:

„Die Wohnstätte des Herrn aber, die Mose in der Wüste angefertigt hatte, und der Brandopferaltar waren zu jener Zeit auf der Kulthöhe von Gibeon. Doch David konnte sich nicht mehr dorthin begeben, um Gott aufzusuchen, denn ihn hatte vor dem Schwert des Engels des Herrn Schrecken erfasst.“ (1Chr 21,29-30) Mit diesem abschließenden Zusatz weist die Chronik-Fassung der Geschichte auf deren letztendlichen Sinn voraus: Die „Tenne Araunas“ ist der Platz, an dem schließlich, unter Davids Sohn Salomo, der Jerusalemer Tempel entstehen wird. Explizit ausgesprochen wird dies allerdings erst und nur in 2Chr 3,1. Dennoch wäre es auch ohne diese Ausdrücklichkeit klar.

Wahrscheinlich hatte sich die „Tenne Araunas“ zur Zeit der biblischen Verfasser – das heißt nach meiner gelehrten Parteinahme etwa ab dem 6. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung – als bereits jahrhundertealtes populäres Toponym in der Jerusalemer Lokaltradition erhalten und wurde als solches rückblickend literarisch mit einer ätiologischen Legende versehen. Spitznamen, mit denen Einheimische ihre Lokalitäten etikettieren, sind bekanntlich extrem zählebig. So darf man beispielsweise sehr zuversichtlich sein, dass die Münchner auch in ein paar Jahrhunderten noch – unter der einzigen Voraussetzung, dass München dann überhaupt noch steht – nicht „Karlsplatz“ sagen werden, sondern „Stachus“.

Allerdings ist es historisch unwahrscheinlich, dass es sich beim Baugrund des ersten Jerusalemer Tempels tatsächlich noch wenige Jahrzehnte zuvor um einen simplen Getreidedreschplatz gehandelt haben sollte. Kultplätze pflegen erwiesenermaßen eine mindestens ebenso langfrequente Kontinuität – und zwar über alle inhaltlichen Religionswechsel hinweg – wie lokale Toponyme.

Die wahrscheinlichste Erklärung dürfte sein, dass mit den an dieser Stelle zuvor verehrten kanaanitischen Gottheiten Getreideähren in einem besonderen symbolischen Zusammenhang standen. Und deren Dreschen wiederum verbildlichte vielleicht den durch die Jahwe-gläubigen Eroberer herbeigeführten Götzensturz.

Warum aber interessierte dieses Detail die biblischen Verfasser so sehr?

Getreide zu dreschen bedeutet sprichwörtlich „die Spreu vom Weizen zu trennen“. Der Tempel, der die Lebensmitte aller Israeliten bildet, entsteht an einem Ort, an dem sich religiös die Spreu vom Weizen trennt. Die gläubige Tugend der Entschiedenheit ist es, welche die Seuche des Sich-Versteckens hinter den Anderen beendet. Das ist, zusammengefasst, die theologische Botschaft der Bildsprache dieser biblischen Episode, in der die Ortssage der Tenne Araunas mit der Bestrafung Davids eine tiefe Sinneinheit eingeht.

Kein frommes Phrasendreschen auf der Tenne Araunas! könnte man sagen. Keine schalen Lippenbekenntnisse im Tempel Jahwes, des Gottes Israels! heißt das.

Ein Katholik bedankt sich für Schmeicheleien

In der „WELT“ artikuliert Ulf Poschardt, der stellvertretende Chefredakteur
der „WELT-Gruppe“, seine Meinung: „Wir Deutschen sind zu protestantisch“, beginnend mit einem Vergleich unserer deutschen kulturellen Gegenwartssituation mit den französischen 70er-Jahren, worin er letztere wie folgt charakterisiert:

„Die einstige revolutionäre Avantgarde flüchtete in ekstatischen Sex, kaputte Fantasien und amoralische Lebenskonzepte. (…) Ein bizarres Kaleidoskop zerstörter Hoffnungen, die noch antithetisch von den großen Hoffnungen der späten Sechzigerjahre erzählen. Es war die katholische Variante, mit dem Scheitern linker Politik umzugehen. In Deutschland ging das Ganze protestantischer vonstatten. Weitgehend ohne Humor, Selbstironie oder gar Demut wurde zuerst die Ökologie als Mittel zur Zersetzung des vermeintlich reaktionären bürgerlichen Status quo eingesetzt, dann die Moral. Das wiedervereinigte Deutschland ist spürbar protestantischer als die Bonner Republik.“

Diese These führt er dann poetisch und langatmig, aber dennoch lesenswert, weil wenn schon nicht mit echten Variationen, so doch mit geistreichen Mäandern ihrer Zusammenhänge weiter aus: Die allgemeine Empörung über Helmut Kohls „katholische Ehrenwort-Romantik“. Die Post-Schröder/Fischer-Katerstimmung. Das nervtötende Klima in Medien-, Kirchentags- und Theaterlandschaft. All die – möchte ich von meiner Seite aus noch hinzufügen – Demonstrationen und Preisverleihungen zur Ermahnung der Menschheit. Die im Gange befindliche gesellschaftliche Umwuchtung vom Parlamentarismus der gewählten Volksvertreter zum Paternalismus der selbsternannten Minderheitenvertreter. Die Sykophanten-Apps des trendigen moralterroristischen Online-Denunziantentums.

„Besonders schlimm gilt den Sittenwächtern der Verrat. Gemeint sind jene vermeintlichen Meinungsmacher in Medien und Parteien, die gemeinhin dem Reich des Guten zugeordnet werden. Der Kolumnist des ‚Zeit‘-Magazins, der sich eher heiter der Phänomenologie des Gutmenschlichen widmet, ist ebenso suspekt wie der ‚Spiegel‘-Autor, der den Vorgaben der Moralkommission nicht folgt, ganz zu schweigen von jenen, die sich von den Moraljedis zur dunklen Seite der Macht gewandt haben (Katholizismus, Axel Springer, FDP). (…) Ihre Aggression kommt gehemmt und verdruckst daher.“

Ich verspüre einerseits große Lust, Poschardt spontan zuzustimmen. Allerdings widersteht etwas in mir andererseits auch entschieden bis wild widerstrebend der Versuchung, dieser Lust nachzugeben.

Denn mit keinem Wort erörtert der Kolumnist Sinn und Wert von Moral. Dieses ästhetisch tabu- und logisch veto-würdige Manko macht leider seinen ganzen Kommentar sinnlos und wertlos. Als dessen Quintessenz lässt sich nichts anderes resümieren als die Lächerlichkeit alles Moralischen. Derartigen Nonsens intendiert der Autor zwar wohl nicht; aber er wirkt ihm auch in keiner Weise tatsächlich entgegen, überlässt ihm also kampflos das Feld. Sein potenzialreiches Sujet strandet dadurch in der armseligen bis erbärmlichen Reduktion auf das Clevere des Geistesblitzes und das Amüsante der Formulierung. Das ist zu wenig, viel zu wenig. Ein verschenkter großer Stoff.

Das wahre Problem, dessen Verkennung Poschardts rhetorisch brillante Argumentation inhaltlich kümmerlich stagnieren lässt, ist nicht die Moral, sondern deren Fundierung.

Der Moralismus, den Poschardt mit erheblicher Berechtigung – wenn auch defizitärer Begründung – angreift, meint sich irgendwie aus sich selbst zu legitimieren. Die Antwort auf die philosophische Frage, wie das gehen soll, bleibt dieser Moralismus schuldig. Er kommt in seiner kleingeistigen Biederkeit nicht einmal darauf, sie zu stellen. Anstatt dieses Thema hier weiter zu vertiefen, empfehle ich die Lektüre von Hermann Lübbes konzisem Bändchen „Politischer Moralismus. Der Triumph der Gesinnung über die Urteilskraft“ (1987). Damit wird deutlich, dass die Fragestellung, zu der Poschardt und andere aktuell via schweifender Selbstfindung unterwegs sind, bereits vor dreißig Jahren kompakt und in einer bis auf den heutigen Tag restlos zeitgemäßen Weise beantwortet wurde.

Der sich irgendwie zirkulär aus sich selbst begründende Moralismus ist das ganz typische Sinn-Surrogat einer Gesellschaft religiöser Verarmung und Austrocknung. Moral ist immer nur die Konservendose der Religion, die schwierige Etappen unserer individuellen und kollektiven Lebensreise verproviantiert. Es passt zu einer Epoche, in der immer größere Kohorten von Jüngeren ohne jede Erfahrung mit frischem Obst und Gemüse aufwachsen, dass sie auch im Bereich ihrer Wertorientierung nur noch die künstlich haltbar gemachten Aggregatzustände von Sinn kennen und überhaupt nicht mehr jene vitalen Ausgangsphänomene, die den Convenience-Produkten zugrundeliegen. Wem, überspitzt ausgedrückt, keine unmittelbare, überwältigende Gotteserfahrung mehr sagt, wie er sich in seinem Erdenleben zu verhalten und seine Ziele zu stecken hat, dem bleibt freilich keine andere biographische Navigation übrig als diejenige, die in der Gegenwart von sterilen Computerstimmen repräsentiert und symbolisiert wird, die uns mit höflicher Penetranz in semantischem Tiefflug exakt anweisen, was wir im nächsten Kreisverkehr zu tun und zu lassen haben.

Der Moralismus, zu dem alle Moral durch die tragikomische Hybris ihrer Begründung aus sich selbst wird, ist gleichsam nichts anderes als eine solche Computerstimme im Kopf, die uns nie an ein anderes Ziel bringen kann und wird als an das unserer ewigen Fernsteuerung.

Poschardt reißt den Bordcomputer aus der Konsole und schleudert ihn zum Fahrerfenster hinaus. Aber um anstatt dessen womit zu steuern? Mit dem Stammhirn?

Vielen Dank für Ihr sympathisches Porträt des Katholizismus, Herr Poschardt. Loben statt Begriffenhaben ist nie verkehrt. Man eröffnet dadurch dem klassischen Mechanismus die Tür, dass oftmals „außen nach innen wirkt“. Denn selbst wenn jemand auf Ihren aktuellen Artikel hin nur deshalb Katholik wird, weil er so weit und sicher wie möglich aus der Fallout-Zone implodierender Alt-68er flüchten möchte, kann das schon ein vielversprechender Anfang seiner weiteren menschlichen Entwicklung sein.

„Bin kein sozialdemokratischer Papst“

Nach seiner Einladung durch EU-Parlamentspräsident Martin Schulz (SPD) wurde Papst Franziskus auf einer seiner legendären Flugzeug-Pressekonferenzen von einem Journalisten gefragt, „ob er ein sozialdemokratischer Papst sei“. Franziskus‘ Antwort war so simpel, dass man sie sich zumindest als Theologe treffsicher denken könnte, wenn man sie nicht wüsste: Evangelium, katholische Soziallehre.

Aber es lohnt sich, dennoch einen weiteren Moment lang über diese Frage nachzudenken. Wir betonen bei „sozialdemokratisch“ immer „sozial“; betonen wir doch zur Abwechslung mal den Wortbestandteil „demokratisch“.

Mit seiner „bürgerlichen“ Identität (die gerade er als Papst ja nicht aufgegeben hat) ist Jorge Mario Bergoglio sicherlich ein guter Demokrat. Er weiß, dass das eine Qualität der politischen Sphäre ist. Aber weshalb sollte sie deshalb automatisch auch in der Religion eine Rolle spielen müssen oder dort überhaupt positiv sein?

Funktioniert Demokratie denn beispielsweise in Familien? Lassen wir die Frage ruhig offen. Es gibt sicherlich manchen, der sogar das behaupten würde.

Natürlich ist die Kirche keine Familie. Aber es gibt eben offenbar eine ganze Reihe anderer sozialer Interaktions-, Organisations- und Institutions-Modelle außer und neben dem sogenannten „Staat“ oder der „allgemeinen Gesellschaftsöffentlichkeit“, die verglichen damit ganz anders funktionieren.

Gerne wird im Kontrast zur Demokratie negativ die Autokratie, positiv hingegen das Konsensprinzip hervorgehoben. Das Konsensprinzip ist des Gruppendynamikers liebstes Kind. Vernünftige Staats- und Politiktheoretiker wenden dagegen ein, dass das Konsensprinzip nur in einem quantitativen Rahmen funktioniert, dessen begrenzte Größenordnung noch allseitige echt persönliche Beziehungen sämtlicher Beteiligter untereinander zulässt.

Der „heilige Wahnsinn“ der Kirche, die Papst Franziskus vorschwebt, ist die Vorstellung, das Konsensprinzip könnte unter 1,2 Milliarden Katholiken funktionieren. Wie in einer heilen Familie.

Denn was diese 1,2 Milliarden Katholiken nach Franziskus‘ Überzeugung miteinander verbindet, ist ihre grundlegende Zugänglichkeit für die Einsicht, dass Christsein zentral auf einer Öffnung des Herzens beruht, die Jesus in seinen Schlüsselappell „Metanoeite!“ gefasst hat. Damit ist gemeint: „Verhärtet nicht euer Herz!“ (Ps 95,8) Diese Haltung muss auf Dauer absolut zwingend zum kleinsten gemeinsamen Nenner aller Christen gehören.

Das bedeutet in der Praxis, dass in der Kirche alle einander entgegen zu kommen haben: Die Traditionalisten und Fundamentalisten müssen, wenn sie echte Christen sein wollen, ihre tiefe Furcht vor dem Wandel der Zeit überwinden und sich dem Ruf nach einem gewissen, behutsamen, stetigen historischen Weiter-Wachstum der Kirche mit mutigem Gottvertrauen öffnen. Aber im Gegenzug müssen ebenso die „Progressiven“, die „Reformer“ ihren Wunsch nach Veränderung und Erneuerung bezähmen, eine gewisse grundlegend konservative Seite aller Religion anerkennen, auf die verletzbaren Empfindungen religiöser Nostalgiker in den Reihen ihrer Glaubensgemeinschaft tief geschwisterlich Rücksicht nehmen und ihre Polemik gegen überkommene kircheninstitutionelle Missstände demütig zügeln. Denn wenn sie das nicht tun, verhalten sie sich ebenso wenig echt christlich.

Paulus bringt das auf den Punkt: „εἴ τις πέποιθεν ἑαυτῷ Χριστοῦ εἶναι, τοῦτο λογιζέσθω πάλιν ἐφ’ ἑαυτοῦ, ὅτι καθὼς αὐτὸς Χριστοῦ, οὕτως καὶ ἡμεῖς – ei tis pépoithen heautô Christôu einai, tôuto logízestho pálin eph‘ heautôu, hoti kathôs autós Christôu, hóutos kai häméis –  Wenn jemand überzeugt ist, zu Christus zu gehören, dann soll er bedenken, dass ganz so wie er selbst auch wir zu Christus gehören.“ (2Kor 10,7) Vor diesem Hintergrund sagt er in Röm 14,5b: „ἕκαστος ἐν τῷ ἰδίῳ νοῒ πληροφορείσθω – hékastos en to idío noï plärophoreístho – Jeder soll von seiner eigenen Auffassung überzeugt sein.“ Das heißt natürlich gerade nicht, dass er die Anderen mit dieser seiner Auffassung „überfahren“ soll.

Der aus diesem Bewusstsein resultierende Umgang miteinander ist es, der nach Überzeugung von Papst Franziskus Wesen und Zukunft der Kirche konstituiert. Das wollte er nicht zuletzt durch die Art und Weise demonstrieren, in der er der jüngsten Bischofssynode präsidiert hat. Das exakte, konkrete kirchenrechtliche Resultat dieses Prozesses ist nicht vorhersagbar. Franziskus‘ Axiom lautet vielmehr: Wenn die Methode richtig ist, wird am Ende auch das Ergebnis stimmen – wie immer es im einzelnen aussehen wird.

Fester und sicherer kann man auf dem Boden der katholischen Soziallehre nicht stehen.

Verfassungsgerechtigkeit

Chefarzt einer katholischen Klinik wird geschieden, heiratet erneut und wird deswegen gefeuert. Unzulässig, entschied das Bundesarbeitsgericht. Ungültiges Urteil, da ein Gericht grundgesetzlich nicht über den Sinn der Inhalte einer Weltanschauung zu urteilen hat, widerspricht nun das Bundesverfassungsgericht, gibt den Fall zu erneutem Entscheid an das Bundesarbeitsgericht zurück und stärkt damit die kirchlichen Sonderrechte: Das Arbeitsverhältnis mit einer Kirche ist als eine foro interno der betreffenden Glaubensgemeinschaft allseits freiwillig eingegangene Beziehung zu werten, für die daher die weltanschaulichen Grundsätze dieser Glaubensgemeinschaft weitreichende Gültigkeit haben müssen.

Was ist dazu anzumerken? Nicht viel. Denn wenn es hierüber viel zu debattieren gäbe, würde das in Frage stellen, dass Menschen überhaupt Weltanschauungen haben, von diesen motiviert und geleitet Gruppen und Gemeinschaften bilden und eine Normierung allen Agierens dieser Gruppen und Gemeinschaften durch die betreffende Weltanschauung beanspruchen dürfen. Die Crux: Vermutlich wird, wo immer Handeln von Weltanschauungen geleitet wird, die Außensicht auf derlei Vorgänge jedes mal irgendwelche grundrechtlich bedenklichen Momente zu gewahren meinen. So wünschenswert unsere Grundrechte meiner persönlichen Meinung nach sind: Sie sind selber faktisch nur eine Weltanschauung unter vielen, und paradoxerweise würde diesen Grundrechten gerade dadurch, dass man sie „drakonisch“ gegen andere Weltanschauungen durchzusetzen trachtet, nicht gedient. Ihre Stärke liegt in ihrer Unaufdringlichkeit. Deshalb bleiben sie auch politisch immer nur ein „weicher“ Faktor. Und sind langfristig doch ein starker.

Ich mag mich nicht dazu äußern, wie ich die Kündigung des Chefarztes im beschriebenen konkreten Einzelfall finde. Alle, die sich darüber gerne äußern, möchte ich daran erinnern, erst mal zu reflektieren, wie viel sie über diesen konkreten Einzelfall denn eigentlich überhaupt wirklich wissen. Bescheidenheit ist eine Zier.

Aber mit klarer Gewissheit lässt sich sagen: Es hat gefälligst normal zu sein, dass Menschen Weltanschauungen haben, und zwar unterschiedliche. Manches, was man jetzt zum „Beschluss des Zweiten Senats vom 22. Oktober 2014“ hört, trägt den üblen Beigeschmack einer latenten Diffamierung jeglichen Weltanschauungen-Habens, ungefähr nach der bieder-blödsinnigen Devise, man wisse doch, dass manche Menschen durch manche Weltanschauungen zu Übeltaten verführt würden, deswegen seien Weltanschauungen jeglicher Art lieber vorsorglich gleich grundsätzlich als „pfui“ einzustufen. Das ist gewissermaßen die absurde 180-Grad-Pervertierung jener bekannten Friedrichs-Anekdote, der Rekrut habe zwar nach seiner eigenen Façon selig zu werden, aber gefälligst mit irgendeiner anständigen Religion zum Dienst anzutreten: Der Bürger hat ein guter Mensch zu sein – und vorsichtshalber keinerlei Überzeugungen zu haben. Das Dumme ist nur: Ohne Überzeugungen existieren „Gut“ und „Schlecht“ methodisch gar nicht.

Jede anderslautende letztinstanzliche Entscheidung im aktuellen Beispielfall hätte impliziert, dass der Staat mindestens unterschwellig Weltanschauungen zensiert – was im Endeffekt gleichbedeutend damit ist, sie pauschal zu negieren. Ganz abgesehen davon, dass er damit die perspektivische Beschränktheit seines eigenen weltanschaulichen Charakters grandios verkennen oder ignorieren würde, was geistig unter der Reifeschwelle eines philosophischen Proseminars zurückbliebe. Befriedigt darf man also feststellen, dass ein Jurist, der es ins Bundesverfassungsgericht geschafft hat, auch relativ zuverlässig in der Lage ist, katastrophalen Nonsens als solchen zu durchschauen. Glückliches Deutschland.

Armer Chefarzt. Dass die Bischofskonferenz trotz höchstgerichtlichen „Wassers auf ihre Mühlen“ gerade jetzt eine Reform des kirchlichen Arbeitsrechts vorantreiben will, zeugt davon, dass es nicht nur in den höchsten Etagen der deutschen Justiz ein erhebliches Potenzial an Intelligenz gibt, sondern auch der deutschen Kirche.

Das Rätsel des Zimmermanns

Ich habe mir vorgenommen, die Bibel so lange immer wieder im Ganzen von vorne nach hinten durchzulesen, so lange mir dabei immer wieder neue Zusammenhänge auffallen.

Da ich auf meinen beinahe täglichen U-Bahn-Fahrten besonders gut dazu komme, diesen Plan zu verfolgen, verwende ich dazu eine Miniatur-Bibel im raffinierten, handlichen Querformat. Und das ist eine Lutherbibel.

In ihr liest sich 2Kön 24,14 wie folgt: „Und er (der neubabylonische König Nabû-kudurrī-uṣur II., allgemein bekannt als Nebukadnezar) führte weg das ganze Jerusalem, alle Obersten, alle Kriegsleute, zehntausend Gefangene und alle Zimmerleute und alle Schmiede und ließ nichts übrig als geringes Volk des Landes.“

Bei dem Wort „Zimmerleute“ klingt mir in den Ohren die Identifikation Jesu als „eines Zimmermanns Sohn“ und die daraus resultierende große historisch-kritische Rätselfrage, was diese Herkunft für den sozialen Status Jesu und seiner Familie bedeutet. Denn davon hängt ab, ob es adäquat ist, sich Jesus als Abkömmling eines Milieus vorzustellen, das Zugang zu höherer Bildung hatte, oder nicht. Eine Frage also, die für unser historisch-kritisches Jesus-Bild von eminenter Bedeutung ist.

Die Einheitsübersetzung meint dazu: „Von ganz Jerusalem verschleppte er alle Vornehmen und alle wehrfähigen Männer, insgesamt zehntausend Mann, auch alle Schmiede und Schlosser.“ Keine „Zimmerleute“ also. Auch Hermann Menge, von dessen philologischer Autorität wesentlich mehr zu halten ist, spricht von „Schmieden und Schlossern“. Offenbar schränkte sich für die betreffenden Übersetzer der Bedeutungsgehalt dieser Stelle logisch auf Personen ein, die potenziell mit Waffen zu tun haben mochten. Aber woher nehmen sie diese Anschauung, abgesehen von ihrer persönlichen Intuition?

Die Differenzen der verschiedenen Übersetzungen fallen an dieser Stelle unmittelbar auf. Eine wortwörtliche Übertragung aus dem Hebräischen zeigt zwar, dass der Originaltext einen klaren Gesamtsinn ergibt: „Und er schleppte weg das ganze Jerusalem und all die Fürsten und all die starken Männer der Macht, zehntausend gefangen, und alle, die etwas mit ch-r-sch und s-g-r zu tun hatten, und keiner blieb zurück außer der ärmsten Sorte.“ Die griechische Fassung der Septuaginta (καὶ ἀπῴκισεν τὴν Ιερουσαλημ καὶ πάντας τοὺς ἄρχοντας καὶ τοὺς δυνατοὺς ἰσχύι αἰχμαλωσίας δέκα χιλιάδας αἰχμαλωτίσας καὶ πᾶν τέκτονα καὶ τὸν συγκλείοντα, καὶ οὐχ ὑπελείφθη πλὴν οἱ πτωχοὶ τῆς γῆς – kai apôkisen tän Hierousalem kai pántas tous árchontas kai tous dynatóus ischyi aichmalosías déka chiliádas aichmalotísas kai pan téktona kai ton synkleíonta, kai ouch hypeléiphthä plän hoi ptochói täs gäs) macht die Verwirrung hinsichtlich der exakten Begriffe zwar nicht kleiner; aber es kann keinen Zweifel geben, was im Großen und Ganzen gemeint ist.

Wir können zunächst einmal das Faktum festhalten: LXX (die „Septuaginta“) verwendet bei ihrer Übersetzung des Hebräischen an dieser Stelle tatsächlich dasselbe griechische Wort, mit dem Mt 13,55 in Übereinstimmung mit Mk 6,3 die Herkunft Jesu bezeichnet: „οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τοῦ τέκτονος υἱός; – ouch houtós estin ho tou téktonos hyiós? – Ist dieser nicht der Sohn des tekton?“

LXX konstruiert die Aussage: „jeden tekton und jeden synkleion„. Das letztere griechische Wort hat etwas mit „verbinden, zusammenfügen, zusammenschließen“ zu tun. Die Wortherkunft von „tekton“ verweist ursprünglich auf das Vornehmen von Einkerbungen in Werkstoffe wie vor allem Holz oder Metall. Die Art des Werkstoffs wird dabei vom Wort selber nicht festgelegt, das darauf keinen Bezug nimmt; sondern um eine Bezeichnung der Bewegung, der Aktion geht es hier.

Damit erfasst LXX äußerst genau den Bedeutungshorizont seiner Vorlagen ch-r-sch und s-g-r. Im hebräischen Originaltext lautet die Bezeichnung der betreffenden Weggeführten: הֶחָרָ֖שׁ וְהַמַּסְגֵּ֑ר (hä-charasch w‘-ha-ma-sger). חָרָ֖שׁ (ch-r-sch) entspricht der Tätigkeit des tekton, סְגֵּ֑ר (s-g-r) der des synkleion. Die Grenzen der semantischen Felder sind in beiden Sprachen und Fällen erstaunlich genau deckungsgleich. LXX ist eine Übersetzungsleistung, angesichts deren eigentlich nur schamrot im Boden versinken müsste.

Die Bewegung des Einkerbens und die Bewegung des Zusammenfügens: Um Handwerksarbeit geht es hier – und zwar um „meisterliche“. Denn was aus dem Text vor allem klar hervorgeht, ist: Die betreffenden Handwerker waren nach den Adeligen und Militärs die nächste Elite-Klasse ihrer Gesellschaft.

Vielleicht müssen wir gar nicht so mühsam darüber rätseln, was genau ein tekton wie Josef, der Vater Jesu, eigentlich beruflich getan hat. Vielleicht genügt die Feststellung, dass Personen, die so bezeichnet wurden, ziemlich gewiss keinen Unterschicht-Status hatten.

Zwar zitiert John Dominic Crossan (1991, letzte Seite des 1. Kapitels) eine Studie von Ramsay McMullen über soziale Beziehungen im römischen Imperium der ersten drei christlichen Jahrhunderte, die postuliert, dass jemand, der beispielsweise „Wollweber“ (eriourgos), „Leinweber“ (linourgos) oder „Zimmermann“ (tekton) genannt wurde, wirklich immer plebejischer Herkunft war (vgl. McMullen 1974, S. 107-108). Dieses Argument scheint mir aber eklatant zu verkennen, dass erstens jener Josef aus Nazareth, auf den sich der Ausdruck hier grundlegend bezieht, nicht „in den ersten drei christlichen Jahrhunderten“ gelebt hat, sondern zu einer Zeit, zu der Palästina zwar schon lange kulturell hellenistisch, aber noch keineswegs soziologisch spezifisch römisch geprägt war, und dass zweitens ein neutestamentlicher Text ein primär literarisches Werk ist, das seinem kulturellen Kontext nach vorwiegend – geradezu als Pastiche – auf die hebräische Bibel Bezug nimmt. Es hat sehr viel Sinn, geradezu davon auszugehen, dass die Markus- und Matthäus-Verfasser, als sie Mk 6,3 und Mt 13,55 komponierten, mit der Bezeichnung Jesu wie auch seines leiblichen Vaters als tekton sogar hauptsächlich deren gesellschaftliche Einordnung im Sinne von 2Kön 24,14 intendierten – und zwar ganz präzis mit Bezug auf genau diese Stelle.

(Abschließend und ergänzend interessant ist ein kurzer vergleichender Blick auf jene Situation, in der Handwerker in der Bibel ihre mit Abstand glänzendste Rolle spielen, nämlich anlässlich von Salomos Tempel. In 1Chr 22,15 übergibt David den Auftrag zum Tempelbau an seinen Sohn mit den Worten: „καὶ μετὰ σοῦ εἰς πλῆθος ποιούντων ἔργα τεχνῖται καὶ οἰκοδόμοι λίθων καὶ τέκτονες ξύλων καὶ πᾶς σοφὸς ἐν παντὶ ἔργῳ – kai metá sou eis plêthos poioûnton érga technîtai kai oikodómoi líthon kai téktones xýlon kai pas sophós en pantí érgo – du hast bei dir eine Menge von solchen, die handwerkliche Arbeiten tun, und oikodomoi in Stein und tektones in Holz, und jeden, der weise ist in jeglichem Werk“. Die hier vorgenommene ausdrückliche Zuordnung von oikodomos zu Stein und von tekton zu Holz muss gerade nicht heißen, dass ein tekton zwingend immer nur mit Holz beschäftigt war. Mit Sicherheit aber werden die Ausdrücke, die hier verwendet wurden, zur Anrede der Hierarchiespitze ihrer Metiers als passend empfunden worden sein. Denn an den künftigen Tempel durfte gewiss selbst zu den allereinfachsten Verrichtungen nur auserlesenes Personal Hand anlegen.)

Daraus wäre der Schluss zu ziehen, dass Jesu „Gesetzes“-Kundigkeit nicht von ungefähr kam. Sein Elternhaus erfüllte dann nämlich die ökonomischen und sonstigen Voraussetzungen für einen Zugang zu den religiösen Schulen, deren Vorhandensein und Funktionieren im Galiläa des herodianischen Zeitalters für die mittleren bis gehobenen Gesellschaftsschichten Crossan vermutlich unterschätzt.

Die Ewigkeit der Kleruskirche

Es gibt tatsächlich von der literarischen Frühzeit des Christentums an starke, klare Zeugnisse für die dominante Autorität eines „klerikalen“ Amtsverständnisses in der Kirche. Wenn wir dieses heute verändern wollen, gibt es dafür zwar gute Gründe; aber wir können uns dabei nicht auf den Wortlaut des Neuen Testaments berufen. „Wir“, die „Reformer“, müssen vielmehr mit der „zeitschlüssigen“ Entwicklungsgeschichte der Kirche argumentieren, aus der eine gewisse Total-Konsistenz unserer Position mit dem authentischen und zutiefst sinnvollen Willen Jesu einerseits und Christi andererseits hervorgeht.

(In der Theologie hat es, ehrlich gesagt, eigentlich überhaupt nie Sinn, mit Einzelheiten, mit Details zu argumentieren. D.h., diese sind gewiss wichtig, aber sie dürfen nicht dem überzogenen Anspruch unterworfen werden, als solche – als Einzelheiten nämlich – eine grundlegende Argumentation stützen zu sollen. Sondern auf die Gesamtheit seiner Haltung und deren umfassende innere Stimmigkeit kommt es bei einem echten Theologen an.)

Für gewöhnlich verschmähen „wir“ (die „Progressiven“) es, mit der Kirchengeschichte zu argumentieren, weil die katholischen Fundamentalisten mit der „Tradition“ argumentieren. Das ist ein Fehler. Wir müssen den klaren Unterschied zwischen (sogenannter, oft genug sogar bloß vermeintlicher) „Tradition“ einerseits und Kirchengeschichte andererseits für „uns“ (neu) entdecken: Es gibt nichts, was nachdrücklicher eine „progressive“ theologische und kirchliche Position legitimiert, als der unvoreingenommene Blick auf das, was in der Kirche geschichtlich gewesen ist.

(Wobei ich noch einmal betone, dass die landläufige Antithesenbildung „progressiv“ und „konservativ“ begrifflich unglücklich und unpassend ist, weil ein religiöser Mensch niemals gänzlich nicht-konservativ sein kann. Ich würde stattdessen versuchsweise lieber von einem generellen innerreligiösen Spannungsfeld zwischen den „Traditionalistisch-“ oder „Fundamentalistisch-Konserativen“ und den „Progressiv-Konservativen“ sprechen – wobei auch das sicherlich keine „ideale“ Begrifflichkeit darstellt.)

Die scheinbare Ewigkeit der Kleruskirche wird nicht dadurch beendet, dass wir Reformbestrebten gegen sie argumentieren, sondern dadurch, dass sie organisch „ausstirbt“, weil unsere gesamte Zeitkultur sie nicht mehr stützt. Entscheidend ist, dass es in diesem Prozess Katholiken gibt, die überzeugend eine lebendige Vision für eine andere, nicht-klerikale und doch ganz und gar katholische Kirche der Zukunft haben und leben. Mit einem Wort: dass wir nicht gegen etwas sind, sondern für etwas.

Ein Porträt der Herz-Jesu-Kirche, München

Heute morgen musste ich beim Aufwachen an die Herz-Jesu-Kirche in München-Neuhausen denken, in der ich geistlich aufgewachsen bin und die vor fast genau zwanzig Jahren, am 26. November 1994, bis auf die Grundmauern abbrannte. Die ästhetischen Qualitäten ihrer patroziniumsgleichen Nachfolgerin sind heute ein Touristenmagnet. Sie bildet ausgerechnet zusammen mit meiner heutigen Pfarrkirche, St. Florian in Riem, das Paar der beiden jüngsten und vermutlich für lange Zeit letzten katholischen Kirchenneubauten in München. Beinahe auch in der ganzen Erzdiözese München und Freising: In Poing entsteht eine zweite Pfarrkirche wegen des starken Zuzugs in diese Umlandgemeinde, in Wolfratshausen-Waldram muss die baufällige St.-Josefs-Kirche zwingend komplett ersetzt werden – mehr hat das erzbischöfliche Bauamt in dieser Projekt-Größenordnung für unabsehbare Zeit nicht mehr auf seiner Agenda. Die hehren Epochen des Kirchenräumebauens sind endgültig vorbei.

Gott möge es verhüten, mag man einwenden, aber kann nicht wieder einmal eine Kirche so gründlich abbrennen wie 1994 an der Lachnerstraße, so dass ab und zu noch wieder von Grund auf neu gebaut wird?

Nun, der Herz-Jesu-Brand war schon besonders ungewöhnlich. Es liegt mir fern, kriminalistische Spekulationen nähren zu wollen. Darauf will ich nicht hinaus. Aber dass ein simpler Kurzschluss einer heillos überalterten Nachkriegs-Glocken-Elektrik in einem hölzernen Dachstuhl samt viele hundert Quadratmeter großer Balkendecke eine infernalische, bei ihrer Entdeckung bereits unlöschbare Feuerwalze entfacht, ist kurios. Bewohner Schwabings riefen die damals Feuerwehr zu einem Vollbrand des BMW-Hochhauses am Petuelring – so stark reflektierte sogar noch die verglaste Fassade des mehrere Kilometer entfernten „Dreizylinders“ das Geschehen. Ich selbst habe diese kleine Apokalypse übrigens nicht gesehen, denn ich begann genau an diesem Tag mein Theologiestudium mit einem „Auslandssemester“ in Erfurt (perfektes Alibi also, falls nötig).

Für mich hat der „entweihrauchige“ Vorfall im Rückblick einen gewissen Symbolwert. Denn in dieser Kirche habe ich eine katholische Sozialisation erlebt, an der das Konzil spurloser vorüber gegangen war als anderswo. Gewiss, man zelebrierte dort am Volksaltar. Man hatte die architektonische Flexibilität des nicht denkmalschutzverdächtigen Nachkriegsbaus genutzt, um ihn müheloser als anderswo „Sacrosanctum Concilium“ gefügig zu machen. Mit dem Klerus zu meiner Zeit klappte das aber nicht. Die Sonntagsmesse fand meist auf Latein statt. So relativ wohl ich mich in der alten Herz-Jesu-Gemeinde fühlte und so wenig mir als Kind und Jugendlicher ihr erheblicher, „spätbarocker“ Anachronismus bewusst war: Mir persönlich bedeutet das „Herz-Jesu-Feuer“ vom November 1994 inzwischen eine harsche Metapher dafür, dass eine liturgisch ebenso wie anderweitig rückwärtsgewandte Kirche keine Zukunft hat. Die „antiquierte Elektrik“ als Wurzel allen Übels kommt mir reichlich symbolisch vor. „Mein alter“ Stadtpfarrer, der für die restaurative kirchliche Atmosphäre verantwortlich zeichnete, die mich in meinem Leben zuerst prägte, war übrigens wenige Jahre zuvor relativ früh verstorben.

Apropos Nachkriegsbau: Die abgebrannte Hallenkirche hat nur 43 Jahre gestanden. Im Abstand von genau 50 Jahren hat sie zweimal gebrannt. 1944 kam alles Schlechte von oben – schlecht außer der damit verbundenen Erlösung vom Hitlerismus. Für eine Kirche sind 43 Jahre eine wahrlich bizarre Kurzlebigkeit. Das ist mein zweites persönliches Symbol: Die Zeit, in der ich lebe, ist von einer unerhörten Dramatik des Wandels, die es uns nicht einmal mehr erlaubt, uns angesichts dessen stur auf die Unwandelbarkeit der Kirche zu berufen.

Und noch etwas ist bemerkenswert: Zweimal wurde in Neuhausen ein Kirchengebäude aus älteren, ursprünglich „sachfremden“ Zutaten errichtet. Denn schon die erste Pfarrkirche entstand bei der Eingemeindung 1890 unter Rückgriff auf die Holzkonstruktion einer ehemaligen Festhalle des „VII. Deutschen Turnerfestes“ auf der Theresienwiese. Und dieses seltsame Muster wiederholte sich nach dem Zweiten Weltkrieg: Diesmal war es ausgerechnet Baumaterial vom abgetragenen Kino der „Führer“-Wachmannschaften auf dem Obersalzberg, das im Münchner Westen zu einem großen neuen Gotteshaus diente, das 1300 Gläubigen Platz bot.

Das jetzige gläserne architektonische Juwel (umstritten wie alle Juwelen) von Allmann-Sattler-Wappner ist deutlich kleiner. Und spiegelt auch darin den Gang der Kirchengeschichte sinnig wider.

Funkenmariechens eheliche Verhältnisse

In Form eigenhändiger Modifikation eines Artikels von 1972 mischt der Papa Emeritus sich in die Scheidungsdebatte ein. In der aktuellen Version seines Textes unterstützt er den Vorschlag, die Ehenichtigkeits-Option zu forcieren. (Auch ich sehe das übrigens in der Tat eher als ein „Angebot zur Güte“ denn als eine Provokation seines amtierenden Nachfolgers, wie einige meinen, und verstehe die Aufregung über diesen „Bruch seines Schweigens“ nicht.)

Theologisch zu bedenken ist dabei aber, dass es von dieser Argumentation ausgehend keine sinnvolle Möglichkeit gibt, sich gegen das Entstehen einer Praxis abzugrenzen, die besagt: „Jede Ehe, die geschieden wird, wurde eo ipso psychisch unreif (und damit kanonisch und sakramental ungültig) geschlossen, denn sonst wäre sie nicht geschieden worden.“

Ich wende diesen Gedanken natürlich nicht mit dem Unbehagen eines Traditionalisten ein, sondern im Gegenteil mit großem Behagen und Amüsement. Sie scheint mir von jener Fähigkeit zur Selbstironie zu zeugen, ohne die es meines Erachtens überhaupt kein echtes katholisches „Sünder-Sein“ geben kann: Anstatt Scheidung zu erlauben, erklärt die Kirche einfach per Definition des Begriffs „Scheidung“ alle Geschiedenen für retrograd unzurechnungsfähig. Köstlich! Eine ur-katholische Lösung!

Denn letztendlich steckt hinter diesem Problem natürlich wieder einmal das alte philosophische Fundamentaldilemma der Frage nach dem freien Willen, diatribe de libero arbitrio: Sind wir überhaupt in der Lage, irgendetwas derart „frei“, derart „souverän“ zu tun, dass „wir“ es in allerletzter Konsequenz verantworten können, ohne dass die göttliche Gnade uns unmittelbar zu Hilfe kommen muss, damit wir vor dieser Verantwortung überhaupt bestehen können?

Wenn man Joseph Benedikt Ratzinger altbayerischen Humor nicht ganz absprechen will (und Intelligenz sowieso nicht), wird man anerkennen dürfen, dass er mit seiner Stellungnahme eine wahrhaft salomonische Entscheidung getroffen hat.

Nur mit dem Datum hat er sich ein paar Tage verspätet. Der 11.11. hätte besser gepasst.

Im Ernst: Ehen sind ein durch und durch „pastorales“ Thema. Und „pastoral“ bedeutet: Etwas, worüber man einfach keine sinnvollen schematisierenden Grundsatzaussagen machen kann.

Typisch Jesus

Wir müssen anfangen, die Evangelien als Texte zu lesen, die die Christen der ersten und zweiten Generation kommentiert haben mit: „Typisch Jesus!“ (Auch wenn die erzählenden Texte in der Form, in der wir sie besitzen, in der ersten und zweiten Christengeneration noch nicht existierten, so entstanden doch genau damals, in den späten Jahren der Augen- und Ohrenzeugen Jesu, all die Geschichten, die diesen Texten zugrunde liegen.)

Was bedeutet das? Wenn ich von jemandem bzw. von einer Geschichte über jemanden sage: „Typisch XY!“, dann heißt das eben gerade nicht, dass die betreffende Geschichte mit besonderer Zuverlässigkeit historisch genau so passiert ist. Das kann zwar der Fall sein, muss aber nicht. Der springende Punkt ist: Es ist unerheblich, was von beidem der Fall ist. Denn eine „typische“ Geschichte erzählt mehr als die Fakten eines äußeren Lebens: Sie dokumentiert in treffenden Symbolen und Analogien die tiefste Wahrheit eines inneren Wesens.

Als solche müssen die Jesus-Geschichten von den Christen der ersten und zweiten Generation zweifellos ziemlich einhellig akzeptiert worden sein. Ein erhebliches Quantum an „innerchristlichem“ Widerspruch nach dem Motto: „Also, wir haben von und über Jesus aber noch ganz andere Sachen gehört…“ hätte den Erfolg der Evangelien vereitelt. Das kritische Potenzial liegt dabei nicht in den äußeren Fakten. Dass etwa die Aussagen des Johannes-Evangelisten über mehrere Aufenthalte Jesu in Jerusalem mit den „entsprechenden“ Aussagen der Synoptiker chronologisch und biographisch nicht zu harmonisieren sind (dass also diese Aussagen einander eben nicht „entsprechen“), ist in tieferer Wahrheit völlig bedeutungslos. Entscheidend ist, dass es zwischen den verschiedenen Evangelisten keine Widersprüche im Sinn ihrer Aussagen über das innerste Wesen der Person Jesu gibt.

Dieses Wesen wird von den Erzählungen der Evangelien – die eben keine „Berichte“ sind (und zwar dort mit am wenigsten, wo sie es am stärksten zu sein scheinen, wie etwa anlässlich der „Passion“ Jesu) – in treffende und griffige Bilder gekleidet, die alle irgendwann einmal mindestens vor der Jury der letzten noch lebenden Jünger, die selber mit Jesus gewandert waren, ihre Qualitätsprüfung mit der Wertung „Typisch Jesus!“ bestanden haben.

Er lebte (1.) circa in den ersten drei Jahrzehnten unserer Zeitrechnung, er stammte (2.) aus Nazareth in Galiläa und seine Eltern hießen Josef und Miriam (diese Angaben waren der allgemein übliche „Personalausweis“ der damaligen Zeit und sind daher vertrauenswürdig, weil soziologisch ziemlich fälschungssicher), er ging (3.) in seiner historischen Rolle aus der Bewegung Johannes‘ des Täufers hervor, er wurde (4.) als Aufrührer gegen Rom gekreuzigt – und er tat (5.) in den letzten Jahren seines Lebens etwas, dessen Quintessenz die Evangelien „symbolisch korrekt“ wiedergeben: Diese fünf Punkte bilden die Gesamtheit dessen, was wir über den historischen Jesus einigermaßen sicher wissen.

All unsere historisch-kritische Analyse der Evangelien kann keinem anderen sinnvollen Ziel dienen als dem, die Erkenntnis zu untermauern, dass die Vertrauenswürdigkeit der biblischen Symbole als solcher unseren christlichen Glauben wesentlich nachhaltiger stützt als jede archäologische Sicherstellung der zwölf Körbe mit Brotkrumen und Fischgräten, die von der Speisung der Wieviel-Tausend-Auch-Immer übrig geblieben sind.

Und gerade deshalb ist historisch-kritische Lektüre der Bibel wichtig.

Jesus und Elischa

Die augenfälligen Parallelen zwischen Jesus und dem Propheten Elischa (2Kön) sind, wie ich feststelle, immer noch – oder wieder – ein in der theologischen Debatte unterrepräsentiertes Thema.

Die unumgängliche Konsequenz daraus ist ja auch unbehaglich für die derzeit relativ gesehen nicht kleiner werdende (das heißt immer noch langsamer als die aktive Gesamtkirche schrumpfende) ultrakonservative Christen-Fraktion. Denn diese Beobachtung bestätigt stark, dass die Evangelien in weiten, wesentlichen Teilen als Pastiche des Alten Testaments entstanden sind – was zwar nicht die grundlegende Historizität Jesu aus Nazareth in Frage stellt, wohl aber die des spezifisch literarischen „Jesus der Evangelien“.

Elischa ist die erste Person der Bibel, die den Typus des religiösen Wundertäters verkörpert. Der „Wundertäter“ als „Typus“ zeichnet sich dadurch aus, dass er das Gottesheil durch Taten versinnbildlicht, die in persönliche Nöte der Menschen helfend und rettend eingreifen: Die wunderbare Ölvermehrung des Elischa in 2Kön 4,1-7 und seine wunderbare Brotvermehrung in 2Kön 4,42-44 finden ihre Resonanz in der wunderbaren Brotvermehrung Jesu in Mt 14,15-21. Zusammen mit dem Genießbarmachen von unfruchtbar machendem Brunnenwasser (2Kön 2,19-22) und giftiger Pflanzenspeise während einer Hungersnot (2Kön 4,38-41) findet die Ölvermehrung auch eine tiefensemantische Parallele im Trankwunder der Hochzeit zu Kana in Joh 2. Die Auferweckung des toten Sohnes der Schunemiterin in 2Kön 4,8-37 erhält ein Echo in der Auferweckung des Lazarus in Joh 11. Der Heilung des Aramäers Naaman von der Lepra in 2Kön 5 respondieren zahlreiche Heilungswunder Jesu. Und wie Jesus in Mt 14,22-33 auf dem Wasser wandelt, so besitzt Elischa in 2Kön 6,1-7 die Wundermacht, das vom Schaft geflogene und in den Jordan gefallene Metall einer geliehenen Axt (damals ein sehr kostbares Gerät) schwimmen und an der Wasseroberfläche treiben zu lassen.

Gewiss kommen auch vor dem zweiten Buch der Könige schon Wunder in der Bibel vor. Aber diese haben durchweg einen dezidiert „makropolitischen“ Bezug: Es geht bei ihnen unmittelbar um das Schicksal des Volkes Israel als eines Ganzen. Da das Altertum keine Trennung von Religion und Politik kennt, hat selbstverständlich auch das religiöse Rechtverhalten des Volkes und seiner Herrscher unmittelbaren Einfluss auf sein staatliches Wohl. So betrachtet ist auch die individuelle wundersame Errettung des Propheten, der beauftragt ist, sein Volk von kultischen Verirrungen abzubringen, eben keine Privatangelegenheit (vgl. etwa die Speisung des Elia durch Raben am Bach K’rit, 1Kön 17,6). Dass aber ein Prophet seinerseits in der Lebensumwelt beliebiger einfacher Leute notlindernde Wunder wirkt, um dadurch die charakteristische Barmherzigkeit, Güte und Gnade Gottes zu verkünden und zu verdeutlichen, ist ein neuartiges theologisches Vorstellungsmuster, das sich uns in Elischa biblisch erstmals vorstellt. Und genau dies ist ein zentrales Moment des Jesus der Evangelien: Er ist keineswegs „unpolitisch“ – alles andere als das! -; sondern weit eher, als dass er sich „aus dem Politischen ins Private zurückzieht“, muss man eigentlich sagen, dass er „das Politische konsequent ins Persönliche hinein ausweitet“. Denn im Persönlichsten des einzelnen Menschen beginnt jenes „Reich Gottes“, das die Reiche dieser Erde auf den Kopf stellt.

Doch nicht genug mit den Wunder-Parallelen und deren „abgekarteter“ subversiver Botschaft, diesem „theologischen Kassiber“: All diese Ähnlichkeiten im Bereich des Wunderwirkens bilden zusammen nur eine von insgesamt fünf kapitalen Gemeinsamkeiten, die Elischa als Präfiguration Jesu bemerkenswert machen.

Das Weitere beginnt mit einem Namensvergleich. „Eli-scha“ (אֱלִישָׁע) und „Jesus“, d.h. „Je(ho)-schua“ (יהושע), sind auch parallel konstruierte Namen: Die Wortwurzel „jeschah“ (יֵ֗שַׁע), bestehend aus den (wie im Hebräischen allgemein üblich) drei Konsonanten j-sch-*ayin*, bedeutet „Hilfe, Rettung“; „el(ohim)“ ist der „unspezifische“ Gottesname, d.h. im grundlegend polytheistischen Kulturkontext der Antike der Gattungsbegriff „ein Gott“, „JHWH“ hingegen der „spezifische“ Gottesname, der Eigenname des Gottes Israels. Dieser Umstand stempelt die Person Jesu aus Nazareth gewiss nicht zu einer literarischen Erfindung ab. Aber die für „Omina“ allgemein hochsensible antike Kultur wird von dieser Entsprechung denkbar fasziniert gewesen und allein hierdurch schon bei der Interpretation Jesu auf die Fährte des Elischa gelenkt worden sein.

Der dritte Hauptpunkt ist die spektakuläre Botschaft der Feindesliebe. Auch sie ist in der Elischa-Geschichte bereits bemerkenswert vorgeformt. Denn als der König von Aram (Damaskus) ein Heer schickt, um Elischa, die „Wunderwaffe“ seines Gegners, des Königs von Israel, festzunehmen, schlägt Gott die feindlichen Krieger auf Elischas Gebet hin mit Blindheit, und Elischa führt seine geblendeten (sich aber nicht blind fühlenden) Verfolger mitten in die Stadt Samaria, die Residenz des Reiches Israel. Dort werden ihnen die Augen geöffnet, aber Elischa weist seinen König an, die aramäischen Soldaten zu schonen, sie mit Brot und Wasser zu verköstigen und sie nach Hause zu schicken (2Kön 6,8-23). Das ist eine zumal im blutrünstigen Kontext der Königsbücher sensationell menschenfreundliche Verhaltensweise.

Viertens: Aus Elischas Grab geht ein Toter lebend hervor. In 2Kön 13,20-21 heißt es: „Elischa starb und man begrub ihn. In jenem Jahr fielen moabitische Räuberscharen in das Land ein. Als man einmal einen Toten begrub und eine dieser Scharen erblickte, warf man den Toten in das Grab Elischas und floh. Sobald aber der Tote die Gebeine Elischas berührte, wurde er wieder lebendig und richtete sich auf.“ Bis zu einer Auferstehung von den Toten hin also reicht – trotz aller Unterschiede im Detail – die Vergleichbarkeit zwischen Elischa und Jesus.

Der fünfte, letzte und mit Sicherheit nicht unwichtigste Punkt aber ist das Verhältnis des Elischa zu seinem Vorgänger, „Patron“, Meister und Lehrer Elia und die Wiederspiegelung dieses Verhältnisses im Verhältnis Jesu von Nazareth zu Johannes dem Täufer. Die „Kontrastfolie“ des Elia ist es, vor der die Besonderheit des „Persönlichen“ – und dabei doch nicht weniger Politischen – im wundersamen Wirken des Elischa hervorsticht. Es ist dieselbe Richtung, in die auch Jesus das Wirken des Johannes fortentwickelte.

Der „Bach K’rit“ als wesentlicher geographischer Fixpunkt in der Biographie des Elia liegt ausdrücklich „östlich des Jordan“ (1Kön 17,3). Unmittelbar bevor Elia „entrückt“ wird, durchquert er zusammen mit Elischa den Jordan von West nach Ost auf eine Weise, die an die Durchquerung des Schilfmeeres unter Moses und an die Eroberung des Gelobten Landes unter Josua erinnert; nach Elias Entrückung bewerkstelligt Elischa seinen Rückweg auf die gleiche Weise unter Verwendung des Prophetenmantels Elias, den er zusammen mit dessen Geist geerbt hat (2Kön 2,1-14). Auch Johannes der Täufer tauft, wie ich an anderer Stelle sorgfältig rekonstruiert habe, ganz bewusst am Ostufer des Jordan, von wo aus seine Täuflinge mit einem neuen Geist, der als Geist des Mose, des Josua und des Elia gedacht werden will, in das Land des Volkes Israel zurückkehren sollen. In Deuteronomium 1,1-5 ist dieser Platz genau lokalisiert. Denn es handelt sich um den symbolischen Ort „in Moab“, von dem als Basislager aus die unmittelbare Eroberung „ihres“ Landes durch die Israeliten beginnt, und an welchem Ort Moses nach dem theologischen Willen der „Deuteronomisten“ die am Sinai lediglich begonnene Gesetzgebung Israels vollendet (wenn auch die konkurrierende Theologen-Partei der „Aaroniden“ der „Priesterschrift“ dies anders sieht). 2Kön ist der Abschluss des „deuteronomistischen Geschichtswerks“.

Wie aus der Entrückungs-Szene des Elia der Prophet Elischa spektakulär hervorgeht, so auch Jesus aus seiner Taufe durch Johannes im Jordan. In beiden Beziehungen greift der Jüngere die Mission des Älteren pflichtbewusst auf, verleiht ihr aber zugleich auch deutlich einen neuartigen, anderen Akzent.

Dieser neue Akzent liegt bei Jesus wie bei Elischa im Vergleich mit ihren jeweiligen „Meistern“ und „Vorläufern“ nicht zuletzt in der vermehrten Bedeutung der („Propheten“-)“Schule“, der sie vorstehen und durch die sie ihre Sendung auf eine gewisse „automatisierte“ Weise „multiplikabel“ machen, während diese zuvor ganz an die einzelne, singuläre Person des Elia respektive des Johannes gebunden war.

Kein Zweifel: Die Jesus-„Biographien“ unserer Evangelien wurden mit hoher theologischer Priorität am Vorbild des Propheten Elischa „entlang“ verfasst.

Ob uns diese Erkenntnis vor dem Hintergrund unserer christlichen Tradition und Sehgewohnheit „passt“ oder nicht: Unsere Theologie ist heute unbedingt aufgerufen, aus dieser kritischen Tatsache konstruktiv „etwas zu machen“.

Der Karneval der Hierarchien

Dass die mit der gestrigen Wahl des bayerischen Landesbischofs Heinrich Bedford-Strohm zum neuen EKD-Ratsvorsitzenden eingetretene jüngste Zentralisierung der diplomatischen Spitzen beider deutscher Großkirchen in München viel zu besagen hat, ist nicht zu erwarten. Denn zwischen den beiden Kirchen überwiegt ein gewisser tiefer Kulturunterschied, den Heiner Koch auf den Punkt gebracht hat. Der katholische Oberhirte in der Gastgeberstadt der EKD-Wahl, Dresden, stammt aus dem Erzbistum Köln. Höflich bezog er seinen treffenden Kommentar auf eine scheinbar bloß geographische Ost-West-Differenz, als er feststellte, im Rheinland wäre es undenkbar, eine solche Wahl am 11.11. abzuhalten, an dem nicht nur Sankt Martin ist.

Was er damit wirklich thematisiert hat, ist die Tatsache, dass die bedeutsamste und mindestens noch lange virulent bleibende Verschiedenheit zwischen Katholiken und Protestanten weder in Dogmen liegt noch in Sakramentenauffassung oder Rechtfertigungslehre oder sonst irgendetwas Theoretischem. Auch nicht in Heiligen- und Reliquienverehrung oder im Amtsverständnis, wenngleich diese Punkte dem Kern der Sache schon etwas näher kommen. Sie liegt in unterschiedlichen kulturellen Milieus, die eine wesentliche soziodynamische Basis in der Aggregation, der Sympathie und Antipathie bestimmter Charaktere und Persönlichkeiten haben.

Ökumenische Bemühungen, die diesen Umstand nicht zentral berücksichtigen und respektieren, werden ziemlich erfolglos bleiben und in Enttäuschungen münden. Charakterunterschiede bzw. deren Überbrückung kann man nicht argumentativ „vereinbaren“. Nur wenn man das akzeptiert, fängt man an, einander über die konfessionellen Grenzen hinweg wirklich besser zu verstehen. Darauf kommt es an.

Mauerfälle

9. November. Wenn Deutschland den Fall der Berliner Mauer feiert – dieses Jahr zum 25. Mal -, feiert die römisch-katholische Kirche – dieses Jahr zudem an einem Sonntag – die Weihe der Lateranbasilika als der ältesten Papstkirche und damit traditionsgemäß als der „Mutter und Haupt aller Kirchen des Erdkreises“.

Mein Pfarrer hat das politische Fest heute geradezu ostentativ mit keiner Silbe erwähnt. In Ordnung. Aber eine kleine Revanche hat das doch verdient, indem ich ihm zeige, dass auch die Kirche zum heutigen Datum eigentlich angemessener Weise einen Mauerfall zu feiern hätte.

Evangelium des 9. November ist die sogenannte „Tempelreinigung“ Jesu in der Version des Johannes. Darin gibt Jesus als Begründung für seinen Furor die Erklärung ab: „Macht das Haus meines Vaters nicht zu einer Markthalle!“ (Joh 2,16)

Was immer dazu gepredigt wird, ist absehbar. Auch ich selbst könnte angesichts der katechetischen Rahmenbedingungen einer Sonntagshomilie kaum etwas anderes dazu sagen. Außer das weiter unten Folgende. Aber zunächst einmal hätte ich gegen mein massives Widerstreben anzukämpfen, nicht sagen zu können, was dazu eigentlich zu allererst gesagt werden muss, was aber den Rahmen einer Predigt zu sprengen droht.

Es muss nämlich zuallererst darauf hingewiesen werden, dass die sogenannte „Tempelreinigung“-Szene in allen vier kanonischen Evangelien vorkommt; dass aber die anderen drei, die älteren, die „synoptischen“, dabei an einer entscheidenden Stelle ein anderes Wort verwenden als Johannes. Sie lassen Jesus nämlich nicht „Markthalle“ sagen, sondern „Räuberhöhle“. Damit wird der Zitat-Charakter dieses Ausspruchs Jesu deutlich: Er spielt auf Jeremia 7,11 an. Dort heißt es nämlich im Rahmen der „Tempelrede“ des Jeremia: „Ist denn in euren Augen dieses Haus, über dem mein Name ausgerufen ist, eine Räuberhöhle geworden? Gut, dann betrachte auch ich es so – Spruch des Herrn.“

Diese Stelle ist ein gutes Beispiel für die Neigung des Menschen, scheinbare Bedeutungen allzu rasch zu erfassen und diese dann nicht mehr zu hinterfragen, sondern hartnäckig immer weiter auf ihren Irrtum bzw. auf ihr Missverständnis aufzubauen. Denn eine Räuberhöhle ist nicht der Ort, an dem Räuber rauben. Sondern an dem sie sich und ihre Beute verstecken, die sie anderswo, die sie „draußen“ gemacht haben. Was Jeremia damit sagen will – man lese den Kontext Jer 7,1-15 -: Wenn die „Gläubigen“ sich in ritualisierter Frömmigkeit an ihren Kultort „flüchten“, anstatt „draußen“ Gerechtigkeit zu üben, wird Gott darüber so erzürnt sein, dass er seinen eigenen Tempel zerstört. Im Altertum schützte die Nähe eines Altars allgemein vor Kapitalstrafen. Das ist der Grund, weshalb manche Übeltäter im Heiligtum, in das sie sich vor der Justiz geflüchtet hatten, lebendig eingemauert wurden – wie berüchtigterweise etwa der große Grieche Pausanias. Diesem Schutzbrauch, kündigt Jeremia an, wird der jüdische Gott selbst ein Ende setzen, wenn sein Volk Frömmigkeit mit Lippenbekenntnissen und Opferrauch verwechselt, während im ganzen Land vor den Tempeltoren schreiendes Unrecht zum Himmel schallt.

Hierauf bezieht sich Jesus leidenschaftlich. Das bedeutet aber auch, dass von einer „Tempelreinigung“ eigentlich gar keine Rede sein kann. Die Tatsache, dass der zentrale Tempel unvermeidlich auch ein großer Wirtschaftsbetrieb sein musste, interessierte Jesus überhaupt nicht. Ihm ging es um etwas viel Wichtigeres. Was bedeutete schon der Jerusalemer Devotionalien- und Devisen-Handel mit einer eigenen Tempel-Währung (in der die Opfergaben gekauft werden mussten, damit sie „rein“ waren) angesichts des furchtbaren Elends so vieler Menschen im ganzen Land?

An diesem Punkt stehen wir vor der unbehaglichen Frage, ob die Johannes-Perikope des 9. November also nichts als ein bedauerlicher Irrtum ist? „Setzen, Sechs, Herr Evangelist – Thema verfehlt. Nehmen Sie Nachhilfe in Philologie und historisch-kritischer Bibelkunde!“?

Wohl kaum. Der Johannes-Evangelist war ein brillanter Theologe und äußerte nichts unbedacht, unbewusst oder gar versehentlich. Oft scheint er über allgemeine historische Details der Jesus-Zeit mehr und genaueres zu wissen als die älteren Synoptiker. Er hatte offenkundig gründlichst recherchiert.

Nein, „Johannes“ hat sich an dieser Stelle ganz bewusst entschlossen, uns ein rascher einleuchtendes und leichter „verdauliches“ Thema zu „verkaufen“ als seine „Vorgänger“. Er gehorchte gesellschaftlichen Gegebenheiten, Bedingungen und Umständen: Von echter analytischer Exegese, die Raffinessen eines Textverständnisses erschließen kann, durfte er in seinem kulturellen Kontext nahezu nie und nirgendwo ausgehen. Also entschied er sich resolut für „Markthalle“ und legte damit eine plakative und jedermann unmittelbar eingängige „Message“ fest: „Tempelreinigung“.

Aber muss man es als heutiger kritischer und intellektuell anspruchsvoller Christ darum notwendig „schade“ finden, dass damit ein viel subtilere Botschaft verloren ging und – wenn sie uns auch in den Synoptikern glücklicherweise erhalten blieb – jedenfalls auch weiterhin an keinem 9. November der Christenheit verkündet werden wird, so weit wir irgend in die Kirchengeschichte vorausschauen können?

Nein, denn auch die Johannes-Version von Jesu Tempel-Showdown enthält eine ganz eigene theologische Finesse und Tiefe, auf die wir uns unbedingt eingehend besinnen sollten.

In der am 9. November gelesenen Perikope heißt es wenige Verse später, nachdem Jesus gefragt wurde, welche Vollmacht er habe, und behauptet, den Tempel wieder aufbauen zu können: „Er aber meinte den Tempel seines Leibes.“ (Joh 2,21) Und nicht zufällig enthält die Lesung des 9. November auch 1Kor 3,16-17: „Wisst ihr nicht, dass ihr Gottes Tempel seid und der Geist Gottes in euch wohnt? Wer den Tempel Gottes verdirbt, den wird Gott verderben. Denn Gottes Tempel ist heilig, und der seid ihr.“

In Abgrenzung vom Leib-Seele-Dualismus der griechischen Philosophie, die dem umgebenden mediterranen Hellenismus mehrheitlich zugrunde lag, profilierte sich das Judentum stets mit seiner traditionellen Auffassung der untrennbaren Einheit von Leib und Person. Ob nun also ausdrücklich vom „Leib“ die Rede ist oder nicht: Immer ist, ob bei Paulus oder Johannes, die menschliche Person als Tempel Gottes gemeint.

Diese Einsicht hat aber gravierende Konsequenzen für unsere ganze Theologie der „Tempelreinigung“. Letztendlich lehrt uns Joh 2,16 damit nämlich nichts weniger Spektakuläres, als dass wir unsere ganze Person nicht zu einer Markthalle machen sollen. Das bedeutet mithin nichts geringeres als die Feststellung, dass die „persönlichsten“ Angelegenheiten im menschlichen Dasein grundsätzlich nicht ökonomisierbar sind. Die Folgen dieser Lektion sind, wenn man sie wirklich ernst nimmt, ungeheuer. Sie beinhalten unter anderem beispielsweise, dass wir es vielleicht aufgeben sollten, die Betätigungen, mit denen wir uns am liebsten beschäftigen, zu unserem Beruf machen zu wollen, mit dem wir unser Geld verdienen, weil gerade sie vor dem Maßstab des Wohls unserer Seele möglicherweise kategorisch nicht dazu geeignet sind, den Charakter von „Arbeit“ anzunehmen, jedenfalls nicht so, wie wir „Arbeit“ heute zu verstehen pflegen. Oder wir sollten die Phase, während derer wir unsere Kinder nach dem Prinzip von Lohn und Strafe, von „Zuckerbrot und Peitsche“ erziehen, auf das wirklich entwicklungsbiographisch Nötigste beschränken und so bald wie möglich versuchen, von diesem im Grunde äußerst misslichen Paradigma pädagogisch wieder los zu kommen, damit unsere Kinder lernen, dass die bedeutsamsten Werte im menschlichen Leben eben kein Fall für „Kuhhandel“ sind. Und so weiter. Es ließen sich noch viele weitere Beispiele finden, in denen es um unsere ubiquitäre Tendenz zur Total-Ökonomisierung unseres ganzen Lebens geht, von der wir uns nach dem Willen christlicher Theologie zu verabschieden haben.

Der wahre, letzte Tempel ist nirgendwo außer uns selbst – weder in Jerusalem noch um die nächste Ecke. Auch die Kirche vis-a-vis auf der anderen Straßenseite ist dem jeweiligen Standort unseres Leibes, das heißt unserer Person, als dem primären Ort unserer Heiligung klar nachgeordnet.

Aber das bedeutet zugleich notwendig auch, dass unsere wichtigste Kirche eben nicht in Rom steht. Es ist christlich-theologisch völlig verfehlt, den Jerusalemer jüdischen Tempel-Zentralismus, gegen den die Evangelisten so polemisieren, bloß durch einen römischen Kirchen-Zentralismus auszutauschen. Hierfür gibt es keine sinnvolle theologische Rechtfertigung.

Diese Erkenntnis ist ihr ganz eigener „Mauerfall“, den die Kirche am 9. November eigentlich tunlichst zu feiern hätte.

Wichtige, zentrale Merkmale eines neuen Katholizismus

Damit eine zeitgemäßere und zukunftsfähigere, neuartige, lebendige Kultur des Katholizismus entsteht, sind meines Erachtens an die Kirche und an das katholisch-christliche Leben vor allem folgende dringende Aufforderungen zu richten:

1. existenzieller in ihrer Auffassung der Glaubenslehre:

Das entscheidende Verständnis von „Glauben“ ist nicht ein „Für-Wahr-Halten von Lehrsätzen“, sondern ein totales Vertrauen auf Gott mit allen Aspekten der gesamten Lebenshaltung.

Aber nicht nur Dogmatismus – oder Evangelikalismus, was im Grunde genau das Gleiche ist -, sondern auch „Charismatismus“ bedeutet einen Verlust existenzieller Qualität des geistlichen Lebens.

In der Katechese, die er anlässlich seiner Generalaudienz am 25.6.2014 hielt, sagte Papst Franziskus einen Satz, der besonders viel Aufsehen erregte und teilweise empörten Widerspruch wach rief: „Es gibt Menschen, die behaupten, sie hätten eine persönliche, direkte, unmittelbare Beziehung mit Jesus Christus außerhalb der Gemeinschaft und der Mittlerschaft der Kirche. Das sind gefährliche und schädliche Versuchungen.“

Das ist provokant, ja gewagt formuliert. Es konterkariert eine in der Kirche lange gepflegte Spiritualität – die aber ihrerseits einseitig und gefährlich war. Früher hat sich aus einer übertriebenen Romantik einer vermeintlichen individuell-innerlichen Christus-Beziehung einerseits, die den theologischen Christus mit dem historischen Jesus naiv gleichsetzen zu können meinte, und einer autoritären, dogmatischen und „liturgistischen“ Amtskirche andererseits eine typisch katholische Spiritualität konstituiert, die gleichsam wie auf einem Drahtseil zwischen zwei extremen Polen balancierte, mit dem barmherzigen Netz einer institutionellen Caritas darunter. Dieses alte Modell von Katholischsein kommt uns heute mit guten Gründen nicht mehr geistlich gesund vor.

Papst Franziskus hat völlig recht. Die entscheidende Frage bei seinen Worten ist, was man unter „Gemeinschaft und Mittlerschaft der Kirche“ versteht. Wir denken dabei für gewöhnlich immer noch an die klerikale Machtkirche, mit einem heute nur allzu verständlicher Weise unguten Beigeschmack. Aber wenn wir Papst Franziskus auftreten sehen, dann wissen wir doch sofort und ohne jeden Zweifel, dass er damit etwas entschieden anderes meint. Und deshalb hat er recht. Denn er meint mit „Gemeinschaft und Mittlerschaft der Kirche“ das Gesicht des Anderen, der Christus nachfolgt, in dem uns Christus erscheint. Nur dieses kann jeweils das wahre Christus-Gesicht für uns sein. Alles andere ist nur eine Christus-Phantasie, die keinesfalls gleichen Stellenwert beanspruchen darf, sonst entgleitet uns die christliche Wahrheit. In der Hierarchie dessen, was existenziell ist, müssen meine persönlichen Phantasien – so erbaulich sie bestenfalls auch sein mögen – ohne jeden Zweifel immer deutlich unterhalb der anderen Menschen rangieren, die mir mit der Realität ihrer personalen Existenz leibhaft gegenüber treten.

2. existenzieller in ihrem Verhältnis zum liturgischen Leben:

Liturgie ist eine Praxis der Kirche, die für deren irdische Gestalt von entscheidender Bedeutung ist. Es scheint mir empfehlenswert, dass die Kirche zu einer liturgischen Haltung zurückfindet, in der sie ihre Sakramente und sonstigen gottesdienstlichen Handlungen wieder stärker – natürlich niemals ganz, aber stärker als in ihrer zurückliegenden Ära – als Pflicht versteht. Damit kommen nämlich gesunde, gewöhnliche Kriterien für diesseitige, zweckgebundene menschliche Aufgaben wieder stärker ins Spiel, wie etwa Disziplin. Ich bin überzeugt, diese Gebärde tut dem liturgischen Leben gut. In den vergangenen Jahrzehnten herrscht ein gewisser „Spiritualismus der Liturgie“ vor, der das „Gestalten“ von Gottesdiensten problematischen – beispielsweise narzisstischen – Einflüssen öffnet, die die fatale Tendenz haben, Misshelligkeiten in den Gemeinden hervorzurufen. Dieser Trend muss angehalten und umgekehrt werden.

Eine kirchliche Zeremonie ist kein „Kunstwerk“, kein „Happening“, in dem sich ein kreatives Individuum verwirklicht. Auch und gerade junge Erwachsene wenden sich heute wieder verstärkt traditionalistischen Bewegungen zu. Gerade wenn man diese Entwicklung in weltanschaulicher Hinsicht nicht begrüßt, sollte man jetzt die Erkenntnis aufgreifen, dass die zuverlässige Erwartbarkeit und detaillierte Vorhersehbarkeit der Form liturgischer Vollzüge ein fundamentales spirituelles Bedürfnis erfüllt, das ein gewisser postkonziliarer liturgischer Experimentalismus irrig aus dem Blick verloren hat. Auch und gerade junge Menschen wollen nicht gesagt bekommen: „Wir denken uns tolle Gottesdienste aus!“ Ihr Bedürfnis nach kreativer Gestaltung von Erlebnissen, Ereignissen und Veranstaltungen können sie in vielen anderen Kontexten ausleben und tun das auch. Wenn Kirche sie überzeugen und gewinnen kann, dann gerade durch die Botschaft: „Wir tun hier genau das und nur das, was die Kirche seit zweitausend Jahren schon immer getan hat.“ So hinterfragungswürdig und relativierungspflichtig diese Behauptung bei genauem historisch-kritischem Hinsehen auch ist. Aber die Haltung zählt. DAS ist „existenziell“. Deswegen hat es Kraft. Mir geht es gerade darum, dieses gewaltige geistliche Potenzial nicht den Traditionalisten und Fundamentalisten zu überlassen.

Deswegen kann man natürlich trotzdem ab und zu auch mal ein etwas zeitgenössischeres Lied singen, dessen Wertschätzung und Anerkennung behutsam und stetig aus einem breiten Konsens der Gemeinde entwächst.

Das folgende Argument soll uns bei der Suche nach einem neuen Verhältnis zur Liturgie ermutigen – es will kein Angriff gegen das überkommene Verständnis sein: Nur einem einzigen unserer vier kanonischen Evangelisten lässt sich einigermaßen deutlich die Auffassung entnehmen, die kirchliche Eucharistie solle als Wiederholung des spezifischen „Letzten Abendmahls“ Jesu verstanden werden. Das ist Lukas, unterstützt von Paulus. Markus, Matthäus und Johannes hingegen sind, wenn man sie historisch-kritisch liest, weit eher der Auffassung, die Kirche solle sich bei ihrem Eucharistie-Verständnis an jener Praxis offener Tischgemeinschaften orientieren, die Jesus zu seinen Lebzeiten vor seiner Passion immer wieder gepflegt hat – und die er im Unterschied zu seinem „Letzten Abendmahl“ offenkundig absichtsvoll kaum bis gar nicht rituell „inszenierte“. Der lukanischen Anknüpfung der Eucharistie ans „Letzte Abendmahl“ stehen die übrigen Evangelisten teilweise sogar regelrecht polemisch entgegen. Gerade dieses irritierende Argument sollte uns bestärken in einem einfachen Geist des „Tun-Wollens, was Jesus getan hat“. Durch den legitimen Filter der Kirchengeschichte betrachtet ist dies die nüchterne und durchaus auch gewissermaßen „sparsame“ Einhaltung der organisch gewachsenen Praxis der Kirche.

3. existenzieller in ihrem Verhältnis zu Geschlecht und Lebensformen der Menschen:

Was das Menschenbild, das anthropologische Paradigma des christlichen Glaubens benötigt, ist mehr menschenkenntnisgesättigter, nüchterner Realismus im Umgang mit anderen Menschen, ist die Fähigkeit zu Nächstenliebe und tiefer Geschwisterlichkeit ohne grandiosen oder idyllischen, „frömmelnden“ Illusionismus. Es bedarf eines viel existenzielleren Neuverständnisses der Bedeutung jener christlich-theologischen Ur- und Kern-Aussage, dass der Mensch ein „Sünder“ ist. Diese Ausdrucksweise ist entweder unverständlich geworden oder zum frommen Blabla verkommen. Damit droht der Vermittlung christlicher Welt-, Lebens- und Menschensicht Fundamentales verloren zu gehen. „Die Sünde muss gerettet werden!“ Ob mit oder ohne Begriffsänderung auf der Suche nach zeitgemäßer Sprache – das ist egal, das ist zweitrangig. Der spirituelle Sachverhalt und seine tiefe Richtigkeit müssen im Bewusstsein der Menschen bleiben. Dazu gehört die Erkenntnis, dass die christliche Definition des Menschen als „Sünder“ eine unendlich positive ist. Wenn das nicht mehr vermittelbar ist, ist Christentum erledigt.

Ein existenzielles Verhältnis zu menschlichen Lebensformen bedeutet bejahende Integration des in gewissem Umfang unvermeidlich immer auch chaotischen, ungeordneten, unsicheren und instabilen, labilen Grundmoments von Familie und dem Heranwachsen von Kindern. Das beinhaltet eine klare Option für das außerbürgerliche Moment menschlicher Existenz. Christliches Leben heute und morgen braucht entschieden weniger Bürgerlichkeit und mehr „positive Apokalyptik“.

Ebenso gibt es ohne eine humorvolle Akzeptanz der letzten Unbewältigbarkeit unserer Sexualität, die sich niemals vollständig in akkurat geregelte Lebensvollzüge einordnen lässt, keine vitale und authentische Spiritualität. Vor diesem Gedanken muss eine „zwanghaft“ geführte „christliche Ehe“ nicht unbedingt „gesünder“ erscheinen als die zölibatäre Lebensform eines römisch-katholischen Priesters. Selbstverständlich erhält in diesem Neuansatz auch die homosexuelle Orientierung von Menschen einen aufrichtigeren Platz.

Ob die kirchlichen Institutionen nun demnächst kanonistische Neuregelungen ihrer Geschlechterdiskriminierung beim Zugang zu geistlichen Ämtern vornehmen oder nicht: Wirklich ausschlaggebend ist, ob und dass durch eine gelebte neue katholische Alltagskultur die Unterscheidung zwischen den Geschlechtern immer bedeutungsloser wird, weil sie einfach keine Rolle dafür spielt, ob jemand ein „guter Christ“ ist.

Eine fortschreitende Marginalisierung von Institutionalität und Professionalität in der Kirche wird dieser christliche Kulturwandel ganz automatisch nach sich ziehen. Der faktische Wegfall der Klerus-Laien-Schranke und die umfassende, selbständige religiöse Kompetenz jeder einzelnen gläubigen Person sind unabdingbare Merkmale jeglichen Christseins der Zukunft – auch des katholischen.

4. existenzieller in ihren Vorstellungen von Sozialität des christlichen Lebens:

Wir brauchen eine neuartige Kultur des Zusammenlebens in Gemeinschaften persönlicher Beziehungen, die von religiösen Fragen bewegt, bestimmt und geprägt werden – von religiösen Fragen, das heißt nicht von religiösen Antworten. Eine solche neuartige Gemeinschaftskultur muss eine Kultur der weiten geistigen Offenheit sein, ohne dabei ihre Mitte, die sie in spirituellen Fragestellungen an das Leben hat, aus dem Blick zu verlieren. Und diese Fragen dürfen, ja müssen in den Gemeinschaften, von denen ich hier rede, auch aus der spezifischen Perspektive einer katholischen Spiritualität gestellt werden, nicht aus einer beliebigen oder esoterischen. Sie dürfen nur nicht aus einer spezifisch katholischen Perspektive gemeinschaftsverbindlich beantwortet werden wollen. Diese Versuchung mag groß sein. Aber es gibt schon genug Beispiele für katholische geistliche Bewegungen, die mit ihren verbindlichen Antworten die Kirche letztlich nicht erneuert, sondern sie dadurch nur immer enger oder jedenfalls partikulärer und „subkultureller“ gemacht haben. Dies ist nicht das Ziel, und dies ist auch nicht die Richtung, in die die Entwicklung des Katholizismus weiter zu gehen hat.

5. neu orientiert in ihrem Verhältnis zur Armut:

Wir müssen endlich eine Kirche der Reichen UND der Armen werden. „Wir befinden uns vor einem Schisma zwischen der Fleischwerdung Jesu Christi in seiner sichtbaren Kirche und jener anderen geheimnisvollen Fleischwerdung des armen Jesus in den Armen… (…) Das heißt nicht die Reichen vergessen. Jesus hat sie geliebt und nicht von allen verlangt, dass sie ihre Güter aufgeben. (…) Die Kirche muss den Reichen wie den Armen das Evangelium verkünden.“ (Paul Gauthier, aus: „Diese meine Hände“). Was das den Reichen aber in jedem Fall abverlangt, ist die Aufgabe ihrer Identifikation mit ihrem Reichtum. Das ist der unerbittliche, schwere Prüfstein der Christlichkeit eines Reichen. Die Zukunft der Kirche wird nicht darin liegen, dass sie sich einen „kommunistischen“ Anstrich verpasst. Sondern dass sie die viel schwierigere Synthese und Harmonie zwischen arm und reich leistet. Freilich ist dabei von den Armen „nur“ Friedfertigkeit und Gewaltlosigkeit, von den Reichen und Mächtigen hingegen sehr viel mehr gefordert. Die Gerechtigkeit Gottes beginnt mit gegenseitiger Nicht-Anfeindung der Unterschiede – angemessene elementare Existenzmöglichkeiten für jedermann selbstverständlich vorausgesetzt.

Die Verantwortung der Kirche für die Bekämpfung von Armut reicht nur bis zu dem Punkt, an dem es ohne Zynismus möglich ist, einem Armen vorzuschlagen, seine Armut „evangelisch“ aufzufassen, anstatt unter ihr zu leiden. An diesem Punkt endet die Zuständigkeit der Kirche für Armut als Politikum. Armut wird allerdings nicht automatisch umso „evangelischer“, je größer sie ist. In diesem Verhältnis gibt es klare Grenzen. Diese werden weltweit so vielfach skandalös unterschritten, dass das Berufensein der Kirche zu schärfstem politischem Engagement gewiss noch lange nicht enden wird. Aber es ist nicht Aufgabe der Kirche, „Wohlstand für alle“ zu propagieren – jedenfalls nicht in einem materiellen Sinne. Dies ist die Aufgabe politischer Parteien. Am Punkt der „Evangelisierbarkeit“ von Armut endet also nicht nur die Verpflichtung, sondern sogar das Recht der Kirche, Armut politisch zu bekämpfen. Indem sie diesen Unterschied verkennt, nicht den Mut hat, ihn zu machen, oder einfach mit populären Slogans gesellschaftlich Zustimmung heischen will, ist die Kirche schon seit langem in die Falle bürgerlicher Behaglichkeit gelaufen. Das muss aufhören und revidiert werden, denn sie verliert damit ihre wirkliche, ihre geistliche Verantwortung aus dem Blick.

Und in Wirklichkeit meint auch Papst Franziskus nichts anderes.

Auferstehung als Wiedergeburt von Lebens-„MUSTERN“

Die Reanimation von genetischem Material, das amtlich beerdigt wurde, ist eine Vorstellung von Auferstehung, die an spirituellem Niveau die schlechteste Auffassung von buddhistischer Wiedergeburt nicht übertrifft. Paulus hingegen sagt: „σπείρεται σῶμα ψυχικόν, ἐγείρεται σῶμα πνευματικόν – gesät (was sowohl gezeugt als auch beerdigt bedeuten kann) wird ein ‚psychischer‘, auferweckt ein ‚pneumatischer‘ Leib“ (1Kor 15,44). Was immer der genaue Unterschied zwischen „psychikós“ und „pneumatikós“ sein mag – den ich an anderer Stelle bereits eingehender herauszuarbeiten unternommen habe -: Klar ist jedenfalls, dass es sich hier um eine subtile Distinktion handelt, die einen über „zombiehaft“ illustrierte Anschauungen von Auferstehung nur befremdet den christlichen Kopf schütteln lässt.

Die Wiedergeburt von Individuen ist eine egozentrische Vorstellung, die spirituell arm ist. Viel interessanter und bedenkenswerter ist die Wiedergeburt von Lebens-„Mustern“, wie etwa Lebens-„Strategie“-Mustern oder auch Beziehungsmustern. Jeder kennt die Erfahrung, einem anderen Menschen das erste Mal zu begegnen und das Gefühl zu haben, ihn schon immer zu kennen. Jeder kann sich vorstellen, dass die Dynamik ganz bestimmter Arten inniger Freundschaftsverhältnisse zwischen zwei Menschen in ihren typischen kommunikativen und emotionalen Prozessen genau so schon von Millionen anderer Paare in Jahrtausenden erlebt wurde. Diese Betrachtung löst das verfehlt Personalistische im Nachdenken über Wiedergeburt auf und erklärt stattdessen viel besser jene Weise von „Wiedergeburt“, auf die Christus tatsächlich in all jenen Menschen immer wieder leibhaft aufersteht, die ihm zutiefst nachfolgen.

Dabei handelt es sich nicht um „Archetypen“. Der Archetyp ist das Markante, das Markante aber ist das Seltene. So paradox es beim ersten Hören vielleicht klingt: Der „reine Archetyp“ ist logischerweise das, was in der Praxis nie auftritt. Vielmehr handelt es sich bei jener Auffassung von Wiedergeburt, die sich bestens auch und gerade christlich vertreten lässt, um das Prinzip des Lebens, das sich in seiner Christusförmigkeit in unterschiedlichen Gestalten verschieden stark verdeutlicht: Für den Erleuchteten in jedem Wesen, für „uns Normale“, „uns unterwegs“ aber in vermeintlichen „herausragenden Einzelfällen von Heiligkeit“, in denen sich die göttliche Gnade erkennbarer äußert, die uns didaktisch zur letzten Erkenntnis des „Heiligen in allem“ schrittweise hinführen will. Jede „Wieder“-Auferstehung Christi ist auf scheinbar paradoxe Weise „individuell“.

Ebenso scheinbar paradox kann man auch sagen: Das, was wir umgangssprachlich nur irrtümlich für den Leitbegriff von „Leben“ halten, leben wir vermeintlich „individuell“; den Akt wahren Auferstehens aber vollziehen wir alle „gleich“ – unter Ablösung von alledem, was wir in unserem säkularen Verständnis „Unterschiede“ zu nennen gewohnt sind und belieben. Wenn es in der Wirklichkeit der Auferstehung noch Distinktionen gibt, sind es jedenfalls kategorisch ganz andere als die irdischen.

„Aber ist nicht das Prinzip der Person eine wichtige, zentrale Grundlage christlicher Weltanschauung?“ Nur bedingt. „Personalismus“ ist ein Prinzip der christlichen Sozialethik – deren Ausweitung ins Transzendente hybrid ist. Es wird Zeit, diese wirklich wichtige Unterscheidung theologisch endlich einmal gründlicher zu thematisieren.

Domestizierte Werke, sedierter Glaube

Da ich immer wieder Frère Roger zitiert habe („Lebe das, was du vom Evangelium verstanden hast, und wenn es noch so wenig ist, aber lebe es“): Es gibt ein heute – wieder einmal – sehr verbreitetes Missverständnis, das dieser Ausspruch Frère Rogers nicht stützt. Dieses Missverständnis lässt sich mit der terrible simplification zusammenfassen: „Ob du ein Christ bist, zeigt sich daran, was du tust.“

Der Glaube der Kirche lehrt in aller Eindeutigkeit, dass die göttliche Gnade dem menschlichen Wollen immer zuvorkommt. Die Gnade ist es, die allen guten Willen in uns erst ermöglicht. Wenn das menschliche Bewusstsein „aus sich heraus“ überhaupt etwas Gutes tun kann, dann zuallererst also dies, dass es sich der göttlichen Gnade öffnet, sich bewusst auf sie ausrichtet. (Und natürlich kommt – wenn man sich denn die Mühe des hoffnungslosen Versuchs machen möchte, sich in diesen Dingen „exakt“ auszudrücken – auch jeglichem Bewusstsein die Gnade letztlich immer noch einen Schritt zuvor, ebenso wie dem Willen.)

Was das Zweite Vatikanische Konzil so schön über die Liturgie sagt: „Sacra Liturgia non explet totam actionem Ecclesiae; nam antequam homines ad Liturgiam accedere possint, necesse est ut ad fidem et conversionem vocentur – die heilige Liturgie füllt nicht die ganzes Tätigkeit der Kirche aus; denn bevor die Menschen zur Liturgie kommen können, ist es notwendig, dass sie zum Glauben und zur Bekehrung gerufen werden“ („Sacrosanctum Concilium“ 1,9), gilt ebenso auch von der „diakonia„: Der wahre christliche Glaube äußert sich in der Tat immer in guten Werken; aber gute Werke führen nicht zum rechten Glauben, sie können ihn nicht verursachen.

Es sei aber „der Glaube egal, solange die Taten stimmen“, ist eine fatale Fehlannahme, die auf einem schwerwiegenden Missverständnis von „Glauben“ beruht. Denn wahrer Glaube ist kein „Für-Wahr-Halten von Lehrsätzen“, sondern eine tiefst-innerliche Haltung des totalen Vertrauens auf Gott. Und diese Haltung verändert sämtliche Qualitäten jeglichen menschlichen Tuns radikal.

Darum kann es beispielsweise sehr wohl ebenso wichtig sein, sich als theologischer Blogger zu betätigen, wie in karitativen Einrichtungen aktiv zu werden. Wer das nicht anerkennt, bewegt sich in einem indifferenten Verständnisrahmen von „Gutes-Tun“, in dem er sich durch nichts von einem Marxisten unterscheidet, der persönlich einen anständigen Charakter hat.

Ein religiöser Mensch kann auch durch sein Gebet – oder, wenn einem der scheinbar zeitgemäßere Begriff lieber ist, durch seine Kontemplation – in der Welt wirken. Darum sagt etwa der große orthodoxe Heilige Serafim von Sarow: „Finde deinen inneren Frieden, und um dich herum werden Tausende gerettet.“ Mit einer gegenüber dem Leiden der Menschheit ignoranten Haltung hat das nicht das Mindeste zu tun. Wer das nicht versteht, hält sich noch sehr am Anfang seiner religiösen Bildung auf. In diesem Sinne kann man mit gutem Recht behaupten, der bedeutendste Akt der caritas sei die Evangelisation.

Mehr noch: Es wird oft implizit so getan, als seien „Werke“ irgendwie „einfacher“ als „Glauben“. Aber wie „gut“ sind „gute“ Werke eigentlich zweifelsfrei und „immer“? Die berühmten „sekundären Effekte“, von denen jede menschliche Handlung eine subtile Fülle nach sich zieht, sind oft gar nicht mehr so eindeutig „gut“ wie die oberflächlich-primäre Intention. Das macht die Welt so kompliziert. Was wir zum Beispiel klassischerweise unter dem Begriff „Caritas“ stattfinden lassen, verliert sich nur zu oft in einem Institutionalismus, der selbstreferentiell bis dubios ist. Papst Franziskus hat genau diesen Sachverhalt in seiner bemerkenswerten Rede vor dem „Welttreffen der Sozialen Bewegungen“ in der alten Synodenaula des Vatikan am 28.10.2014 in spektakulärer Weise thematisiert:

No se contentan con promesas ilusorias, excusas o coartadas. Tampoco están esperando de brazos cruzados la ayuda de ONGs, planes asistenciales o soluciones que nunca llegan o, si llegan, llegan de tal manera que van en una dirección o de anestesiar o de domesticar. Esto es medio peligroso. (…) No se puede abordar el escándalo de la pobreza promoviendo estrategias de contención que únicamente tranquilicen y conviertan a los pobres en seres domesticados e inofensivos. Qué triste ver cuando detrás de supuestas obras altruistas, se reduce al otro a la pasividad, se lo niega o peor, se esconden negocios y ambiciones personales: Jesús les diría hipócritas.

Sie (die sozialen Aktivisten) sind nicht zufrieden mit leeren Versprechen, Entschuldigungen und Ausreden. Sie erwarten auch nicht mit verschränkten Armen die Hilfe der NGOs, Hilfspläne und Lösungen, die nie ankommen, oder nur entweder mit einer betäubenden oder einer domestizierenden Wirkung. Das ist ein gefährliches Mittel. (…) Dem Skandal der Armut kann nicht begegnet werden durch Strategien, die nur beruhigen oder die Armen in gezähmte und inoffensive Wesen verwandeln. Wie traurig, wenn hinter scheinbar altruistischen Werken der Andere zur Passivität reduziert und negiert wird, oder, schlimmer noch, Geschäft und persönliche Ambition sich dahinter verbergen. Jesus hätte von Heuchlern gesprochen.“

Das bedeutet unter anderem auch: Selbsthilfe geht im Sinne des christlich-sozialethischen Grundsatzes der Subsidiarität nicht zuletzt deshalb vor Fremdhilfe, weil damit das notorische Helfer-Ego verhütet wird, das den wahren Glauben tötet, wie fromm es auf den ersten Blick auch immer aussehen mag. Ein Christ, der nie hinterfragt hat, warum er sich eigentlich beim Gleichnis vom barmherzigen Samariter vor seinem geistigen Auge intuitiv immer in der Rolle des Samariters sieht und nie in der des Überfallenen – und, Hand aufs Herz, wir alle „ticken“ so -, der ist immer auch potenziell ein etwas „gefährlicher“ Christ. Das mag hart klingen, aber es ist so. Man lese dazu etwa Carlo Carretto, der sich vom katholischen Vorzeige-Aktivisten zum Kontemplativen wandelte.

„Was willst du, dass ich dir tun soll?“ fragt Jesus den Blinden in Mk 10,51. Es geht bei diesen Worten darum, dass der zu Rettende mit unbedingter Notwendigkeit selbst eine Vorstellung von seiner Rettung haben muss. Wahre caritas besteht also tatsächlich in erster Linie darin, die geistliche Fähigkeit zur Vorstellung von der eigenen Rettung zu vermitteln.

Angesichts dessen werden die angemessenen Äußerungen des wahren Glaubens durch die gute Tat eher situative als institutionell organisierte Handlungen sein.

Der Wiedergewinn dieser Einsicht hat in den derzeitigen verfassten christlichen Kirchen noch einen längeren Weg vor sich.