Die Gerechtigkeit des Paulus

Um das amtskirchlicherseits dominierende Missverständnis des Paulus in einem „zentralen“ Zugriff aufzuklären, lohnt es sich, bei der Frage anzusetzen, was Paulus bei seiner Auseinandersetzung mit dem jüdischen Gesetz unter „Gerechtigkeit“ – und dementsprechend auch unter „Rechtfertigung“ als „Gerecht-Machung“ – versteht.

Ein Blick auf die entsprechenden Begriffsanalysen der Rechtstheorie und Rechtsphilosophie zeigt uns die Möglichkeit zweier sehr unterschiedlicher Gerechtigkeitsvorstellungen auf.

Die eine Gerechtigkeitsvorstellung „extemporiert“ gleichsam die Gerechtigkeit aus einer intuitiven Vorstellung von „Gleichheit“. Auf materieller Ebene bedeutet dies, dass von einem vorhandenen und – wie in der ökonomischen Welt üblich – „knappen“ physischen Gut „jeder“ einen gleichen Anteil erhalten soll. Diese Form von Gerechtigkeit kann aber beispielsweise auch eine „methodische“ Dimension haben: Dann sprechen wir etwa von „Verfahrensgerechtigkeit“, wenn „jeder“ angemessen an Entscheidungsfindungen beteiligt wird. Manche Theoretiker haben dieser Gerechtigkeitsvorstellung die Bezeichnung „distributive Gerechtigkeit“ gegeben.

Die andere Gerechtigkeitsvorstellung wird von denjenigen für nötig empfunden, die meinen, die erstere reiche zur Regelung mancher zwischenmenschlicher Probleme nicht aus. Weil sie – den aus ihrer Sicht „komplexeren“ Problemen entsprechend, mit denen sie sich befasst – komplizierter ist, kommt sie für die Lebenspraxis immer „zu spät“. Sie „eilt den Geschehnissen hinterher“, vollzieht sich daher immer nur in einem „nachtarocken“: „Nachträglich“ muss Gerechtigkeit geschaffen werden, wo diese „im Eifer des Gefechts“ rückblickend für „schiefgegangen“ empfunden und erklärt wird. Hierher gehören Begriffe wie „Ausgleich“, „Wiedergutmachung“, „Vergeltung“, „Rache“, „Strafe“. Die formale Etablierung nachträglicher Feststellung von Gerechtigkeit, etwa durch „ordentliche Gerichte“, soll die Menschen auch dazu bewegen, „für die Zukunft“ in ihren Versuchen, „distributive“ Gerechtigkeit zu praktizieren, „irgendwie vorsichtiger“ vorzugehen. Theoretiker haben diese zweite Gerechtigkeitsvorstellung entsprechend mit Bezeichnungen wie „retributive“ oder „restaurative Gerechtigkeit“ belegt.

Tatsache ist, dass die Kirche sich autoritativ angewöhnt hat, in der paulinischen Rede von „Gerechtigkeit“ und „Rechtfertigung“ ganz klar eine „retributive“, eine „strafende“ Gerechtigkeit zu erkennen. Vermutlich deshalb – man kann über die Gründe freilich nur mutmaßen -, weil in ihrer Theologieentwicklung immer wieder gerne kompliziert denkende Intellektuelle am Werk waren, die den Eindruck hatten, die erstere, die „distributive“ Gerechtigkeitsvorstellung sei irgendwie zu simpel, um in der Theologie des Paulus für am Werk gehalten werden zu können.

Allein damit schon war aber ein erster schwerer Grundkonflikt, aus dem heraus die amtskirchliche Theologie mit der Zeit immer verworrener wurde, bereits nicht mehr abzuwenden: Denn wie kann Paulus darauf beharren, seine Verkündigung sei „frohe Botschaft“, wenn sie ziemlich unfroh von drohender Strafe zu handeln scheint?

Der Fehler der kirchenamtlich theologisierenden Intellektuellen liegt freilich nicht in der Empfindung, der biedere Gedanke „distributiver“ Gerechtigkeit auf der Ebene materieller Güter oder selbst auf der „Verfahrensebene“ religionsinstitutionellen Miteinanders (siehe „Hierarchie“-Frage) sei spirituell letztlich irgendwie zu „trivial“, um für sich allein genommen das ganze Geheimnis eines Römerbriefs auszumachen. Diese Intuition ist soweit ganz treffend, das allein wäre wirklich zu dürftig. Aber sie erkennen nicht, worauf sich der theologische Gedanke „distributiver“ Gerechtigkeit für Paulus eigentlich, letztlich und hauptsächlich bezieht: Nämlich auf Gott höchstpersönlich.

Simple „distributive Gerechtigkeit“ ist für Paulus das „Wesen“ Gottes. Und damit ist sie plötzlich gar nicht mehr simpel, gar nicht mehr trivial. Denn so verstanden bedeutet sie nichts anderes, als dass der „Gottesgeist“, der „Heilige Geist“ darin besteht, dass er für jeden Menschen ohne jegliche Vorbedingungen unmittelbar zugänglich, zwar nicht eigentlich „verfügbar“, aber doch „erhältlich“ ist. Diese Anschauung hat ungeheure theologische Konsequenzen.

Zunächst einmal spezifiziert sie die Gesetzes-Ablehnung des Paulus: Das Gesetz ist genau deshalb und nur deshalb nicht nötig, weil der Gottesgeist jedermann frei zugänglich ist. Das einzige, was erforderlich ist, ist, diese Botschaft zu vernehmen und ihr aktiv zu folgen, indem man „zugreift“ und sich den Gottesgeist „nimmt“. Durch das „Zugreifen“, das „Nehmen“ erst wird aus dem freien Angebot des Gottesgeistes dessen tatsächlich wirksame Gnade. Die pístis, das fromme „Vertrauen“, von dem Paulus spricht, das unsere Theologen mit „Glaube“ zu übersetzen pflegen, besteht in Wahrheit in nichts anderem als in diesem „Zugreifen“, wenn wir uns den Geist Gottes im Hören des Evangeliums frei und bedingungslos angeboten erkennen. Mit irgendeinem „dogmatisch-orthodox-konfessionellen Credo“ hat dieses „Glauben“ in seinem authentischen paulinischen Ursprung nicht das Geringste zu tun.

Zweitens: Wenn Gottes Gerechtigkeit für Paulus nicht „retributiv“ ist, dann bedeutet auch die von ihm thematisierte „Rechtfertigung“ des Menschen keineswegs – wie es heute die meisten christlichen Theologen leider immer noch missverstehen – pointiert gesagt ein bloßes „Als-Ob“ unserer Unschuld, das uns anlässlich eines „Jüngsten Gerichts“ hoffentlich aus göttlicher „Milde“ zugesprochen werden wird, obwohl die Sünden-Fakten unseres Erdendaseins „formalrechtlich“ nach wie vor gegen uns sprechen; sondern dann besteht unsere „Rechtfertigung“ in einer tatsächlichen, realen, echten Transformation unseres ganzen geistigen Wesens durch dieses simple „Ergreifen“ des uns frei und bedingungslos im Evangelium angebotenen Gottesgeistes, das uns, einmal bewusst lakonisch übersetzt, „mit Gerechtigkeit abfertigt, und die Sache ist erledigt“ – erledigt ist der ganze Schuld-Kram.

Drittens ergibt sich aus alledem in einem umfassendsten Sinne, dass das Kernprinzip der göttlichen Gerechtigkeit für Paulus lautet: „Partizipation, nicht Substitution!“ Wie wir philologisch wissen, bedeutet „Sünde“ wörtlich „Absonderung, Entfernung, Distanzierung von Gott“. Mit einfachster Logik vollzieht sich „Heilung der Sünde“ für Paulus daher als „Teilhabe, Teilnahme an Gott“. Der Christ hat an Gott teil in seiner Teilhabe am Kreuz Jesu. Er hat an Gott teil in täglichen Erlebnissen der Auferstehung vom geistlichen Todeszustand. Er nimmt mindestens wöchentlich teil an den offenen Mahlgemeinschaften Jesu. Und er nimmt, in den Evangelien lesend, teil an der Erzeugung der Bedeutung und Wahrheit der Gleichnisse des Lehrers Jesus.

Was immer die Gleichnisse Jesu für eine „absolute“ Bedeutung haben mögen – sie bedeuten nichts, wenn sie nicht zuerst die „relative“ Bedeutung ihres „Sitzes in unserem Leben“, unserer aktiven Teilhabe an der Entstehung ihrer Bedeutung enthalten. Was immer die Mahlgemeinschaften Jesu als „Sakrament der Eucharistie“ für eine „absolute“ Bedeutung haben mögen – sie bedeuten nichts, wenn sie nicht zuerst die „relative“ Bedeutung unserer aktiven Teilnahme an ihnen enthalten, und nicht bloß einer passiven (und absurden) Gottesdienst-„Besucher“-Rolle, in die wir sonntäglich schlüpfen wie in einen steifen Anzug. Was immer das Kreuz Jesu für eine „absolute“ Bedeutung haben mag – es bedeutet nichts, wenn es nicht zuerst „unser“ Kreuz ist, das wir in der Nachfolge Christi auf uns nehmen.

„Sühneopfer“-Theologie aber ist, wenn man den authentischen Paulus wirklich begreift, so verfehlt wie jede „Substitution“ anstelle einer „Partizipation“ im christlichen Glauben.

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